Sul ponte della pace perenne (Poesia di Roberto Minichini)

Sul ponte della pace perenne

Abbiamo distribuito baci mistici

Come se fossero regali

Mentre le grandi nuvole in arrivo

Promettevano piogge abbondanti

E ballare nudi

Come se si fosse in paradiso

Sotto una pioggia generosa e calda

Dona felicità squisita

Ai pellegrini della contemplazione

 

Roberto Minichini, gennaio 2026                           

The Independence of Abu Hanifa and His Conflict with Power

Among the most authoritative figures of early Islamic jurisprudence, few embody a model of moral and intellectual independence as powerfully as Abu Hanifa. Born in Kufa in 699 and dead in Baghdad in 767, he became one of the most influential jurists of the formative period, founder of the Hanafi legal school, renowned for the precision of his analogical reasoning, the subtlety of his rational method and the balance with which he approached the complex legal realities of his age. Yet alongside his doctrinal contributions, there is another essential dimension of his legacy: his steadfast resistance to political pressure and his systematic refusal of any public office that might compromise his freedom of judgment. His intellectual formation unfolded in the lively environment of Umayyad Kufa, a city crowded with jurists, theologians, traditionists, merchants and continuous debates. In this ferment, the young scholar grew into a voice respected for integrity and clarity. He never sought public roles, disliked the prestige that came from proximity to rulers and refused the idea that justice should be subordinated to the needs of political power. This attitude drew the attention of various governors who attempted to recruit him into judicial functions, yet he rejected every offer decisively. The turning point came with the rise of the Abbasids. The new regime, eager to reinforce its legitimacy by associating itself with prominent scholars, pressed Abu Hanifa to accept high-ranking positions, including the function of chief judge. He refused, convinced that such a role would force him to issue verdicts molded by political interests even when they contradicted legal principles. Classical sources recount that he openly declared he would not become an “instrument” of the state nor participate in a form of justice twisted to suit the rulers’ objectives. Such defiance was unprecedented. The balance snapped: Caliph al-Manṣūr interpreted his refusal as direct insubordination, and Abu Hanifa was imprisoned, beaten and subjected to long periods of harsh confinement. Many accounts attribute his death shortly thereafter to the suffering endured during his detention. His refusal was not a political gesture in the modern sense but a legal and spiritual act. Abu Hanifa maintained that the task of the jurist was to guard the integrity of divine law and protect the weak from the abuses of authority. For him, the independence of the scholar was indispensable for the correct interpretation of scripture and jurisprudence. This principle shaped the ethos of the Hanafi school, which preserved for centuries a tradition marked by methodological flexibility, attention to social context and a cautious distance from political dominance over religious authority. Thus, the figure of Abu Hanifa stands as a symbol of a moral responsibility that transcends the might of rulers. His example shows that the greatness of a jurist is measured not only by the texts he leaves behind but by the firmness with which he safeguards his inner autonomy. His life teaches that genuine knowledge cannot flourish under the shadow of governmental favor and that justice sometimes requires the courage to pay a high price to remain faithful to one’s conscience.

Roberto Minichini

January 2026

L’indipendenza di Abu Hanifa e il suo conflitto con il potere

Tra le figure più autorevoli della prima giurisprudenza islamica, pochi incarnano un modello di autonomia morale e intellettuale quanto Abu Hanifa. Nato a Kufa nel 699 e morto a Baghdad nel 767, fu un giurista di enorme influenza, fondatore della scuola giuridica hanafita, e divenne celebre per il rigore del metodo analogico, la finezza razionale delle sue decisioni e l’equilibrio con cui affrontò le questioni complesse del suo tempo. Eppure, accanto al suo contributo dottrinale, esiste un altro elemento fondamentale della sua eredità: la sua ferma resistenza agli abusi del potere politico e il rifiuto sistematico di qualunque incarico che potesse compromettere la sua libertà di giudizio. La sua formazione avvenne in un ambiente vivace come la Kufa degli Omayyadi, città popolata da giuristi, teologi, tradizionisti, mercanti e dibattiti incessanti. Il giovane giurista si muoveva in un mondo in cui la legge islamica andava ancora definendosi, e il rapporto tra autorità religiosa e potere politico era fragile e costantemente negoziato. Fin dagli anni della maturità, Abu Hanifa divenne noto per la solidità della sua integrità personale: non cercava ruoli pubblici, non apprezzava il prestigio derivante dalla vicinanza ai governanti e non accettava che la giustizia fosse subordinata alle esigenze della corte. Questo atteggiamento attirò l’attenzione di vari governatori locali che tentarono di coinvolgerlo nelle strutture giudiziarie, ma ogni volta la sua risposta fu un rifiuto netto. Il momento decisivo arrivò con l’avvento degli Abbasidi. Il nuovo potere, che desiderava rafforzare la propria legittimità anche attraverso l’autorità dei grandi sapienti, chiese ad Abu Hanifa di assumere incarichi di altissimo rilievo, come la carica di giudice capo. Egli però non volle accettare responsabilità che, a suo giudizio, lo avrebbero costretto a emettere verdetti in armonia con gli interessi politici, anche quando questi avessero contraddetto i principi giuridici. Le fonti antiche raccontano che egli dichiarò apertamente di non voler essere “strumento” del potere né parte di una giustizia piegata agli ordini dei sovrani. Rifiutare un tale incarico equivaleva a sfidare direttamente il califfo. L’equilibrio si spezzò: il califfo Al-Manṣūr considerò il suo rifiuto come un atto di insubordinazione, e Abu Hanifa venne imprigionato, frustato e costretto a lunghi periodi di isolamento. Il trattamento durissimo che subì in carcere viene ricordato dalle cronache come una delle cause della sua morte, avvenuta poco tempo dopo. Il suo rifiuto non fu un gesto politico in senso moderno, ma un atto spirituale e giuridico: Abu Hanifa riteneva che la funzione del giurista fosse quella di preservare l’integrità della legge divina e proteggere i più deboli dagli abusi dell’autorità. Riteneva inoltre che l’indipendenza del sapiente fosse la condizione necessaria per un’interpretazione corretta della norma. Da qui il suo rifiuto di farsi inglobare nell’apparato statale. Questo atteggiamento lasciò un’impronta profonda nella scuola hanafita, che per secoli conservò una tradizione giuridica caratterizzata da flessibilità metodologica, attenzione al contesto sociale e una certa diffidenza verso l’ingerenza politica nelle questioni della fede e del diritto. La figura di Abu Hanifa emerge dunque come simbolo di una responsabilità morale che oltrepassa la potenza dei regnanti. Il suo esempio dimostra che la grandezza di un giurista non risiede solo nei testi che lascia alla posterità, ma soprattutto nella fermezza con cui difende la propria autonomia interiore. La sua vita mostra che il sapere autentico non può prosperare quando dipende dal favore dei palazzi, e che la giustizia richiede talvolta il coraggio di pagare un prezzo altissimo pur di restare fedeli alla propria coscienza.

Roberto Minichini

gennaio 2026 

The Years of the Retreat of Al-Ghazali

In the spiritual history of Islam there is a decade that continues to radiate an extraordinary force, a period in which a man at the height of his career interrupted every public activity and withdrew in order to work on his inner life with a radical intensity almost without precedent. Born in 1058 in Ṭūs in Khurasan and dead in the same city in 1111, this master had already achieved fame, prestige and academic authority when a sudden inner collapse shattered his deepest certainties. In the early stages of that crisis he felt his voice fade during lessons, sensed his mental energy slipping away and experienced an increasing difficulty in sustaining the public image of a celebrated scholar. It was then that al-Ghazali realised that knowledge was no longer transforming him but weighing him down. The retreat began in 1095, when he left Baghdad with a decision no one expected and set out for Damascus, where he spent long months in the great Umayyad Mosque, living as an anonymous ascetic, avoiding recognition, seeking only silence, meditation and freedom from the ambitions he had cultivated until that moment. The next stages took him to Jerusalem, at the Dome of the Rock, and then to Mecca for the pilgrimage, in an itinerary that was both geographical and interior, a migration from intellectual certainties to the bare essence of spiritual experience. During those years he dedicated himself to continuous prayer, fasting, contemplation and fragmentary writing, not to produce works to present to the world but to understand what inside him was being transformed. He discovered that authentic knowledge is not accumulation but purification, not a public triumph but a secret and austere labour. The result of that decade, which ended around 1105, became evident when he decided to return to social life with a renewed orientation: his mind remained sharp, but now it responded to a deeper truth linked to the transformation of the heart rather than the force of argumentation alone. The work that matured from that long retreat, the Iḥyā’ ‘ulūm al-dīn, represented the synthesis of knowledge reconciled with lived spirituality and became one of the most influential texts of Islamic ethics and mysticism. The retreat of al-Ghazali remains the symbol of a process in which a man, when he understands that the outer world is no longer sufficient to sustain the weight of his quest, chooses silence as a battlefield, solitude as a workshop and sincerity as the only path to be reborn.

Roberto Minichini

January 2026

Gli anni del ritiro di Al-Ghazali

Nella storia spirituale dell’Islam esiste un decennio che continua a irradiare una forza straordinaria, un periodo in cui un uomo all’apice della carriera interruppe ogni attività pubblica e si ritirò per lavorare sulla propria interiorità con una radicalità quasi senza precedenti. Nato nel 1058 a Ṭūs nel Khorasan e morto nella stessa città nel 1111, questo maestro aveva già ottenuto fama, prestigio e autorità accademica quando una crisi improvvisa infranse le sue certezze più profonde. Nei primi mesi di quel turbamento sentì spegnersi la voce durante le lezioni, avvertì la perdita dell’energia mentale e una crescente difficoltà a sostenere la maschera di studioso celebrato. Fu allora che al-Ghazali comprese che il sapere non lo stava più trasformando, ma appesantendo. Il ritiro iniziò nel 1095, quando lasciò Baghdad con una decisione che nessuno si aspettava e intraprese un viaggio verso Damasco, dove trascorse lunghi mesi nella grande moschea omayyade, vivendo da asceta anonimo, evitando riconoscimenti, cercando solo silenzio, meditazione e distacco dalle ambizioni che aveva coltivato fino a quel momento. Le tappe successive lo portarono a Gerusalemme, alla Cupola della Roccia, e poi alla Mecca per il pellegrinaggio, in un itinerario che fu allo stesso tempo geografico e interiore, una migrazione dalle certezze intellettuali alla nuda essenza dell’esperienza spirituale. In quegli anni si dedicò alla preghiera continua, al digiuno, alla contemplazione e alla scrittura frammentaria, non per produrre opere da presentare al mondo, ma per capire ciò che dentro di lui stava cambiando. Scoprì che la conoscenza autentica non è un accumulo, è una purificazione; non è un trionfo pubblico, è un lavoro segreto e austero. Il risultato di quel decennio, concluso attorno al 1105, emerse quando decise di tornare alla vita sociale con un orientamento nuovo: la sua mente era rimasta acuta, ma ora rispondeva a una verità più profonda, legata alla trasformazione del cuore e non solo alla forza dell’argomentazione. L’opera che maturò da quel lungo ritiro, l’Iḥyā’ ‘ulūm al-dīn, rappresentò la sintesi di un sapere riconciliato con la spiritualità vissuta, e divenne uno dei testi più influenti dell’etica e della mistica islamica. Il ritiro di al-Ghazali resta il simbolo di un processo in cui l’uomo, quando comprende che il mondo esteriore non basta più a reggere il peso della sua ricerca, sceglie il silenzio come campo di battaglia, la solitudine come officina e la sincerità come unica via per rinascere.

Roberto Minichini

gennaio 2026

The Qur’anic Exegesis of Allamah Tabatabai

The work al Mizan stands as one of the most rigorous and influential Shi‘i commentaries on the Qur’an produced in the twentieth century. Its structure is founded on a clear and coherent method: allowing the Book to elucidate itself through an internal network of references, connections and thematic correspondences. Every verse is examined in relation to other verses that address similar ideas, revealing an organic order that does not rely on external hypotheses but on the inner continuity of the Revelation. This approach places the exegesis within a perspective that views the Qur’an as a living reality endowed with an intrinsic unity that becomes visible only through disciplined and progressive reading. Once this method is outlined, the profile of its author can be fully appreciated. Allamah Sayyid Muhammad Husayn Tabatabai was born in 1903 in Tabriz and died in 1981. He was one of the leading Shi‘i scholars of his era, recognised for doctrinal depth, philosophical rigour and moral sobriety. His formation began with the traditional religious sciences and continued in the city of Najaf, where he studied theology, logic, philosophy and interior disciplines under prominent masters of the Shi‘i tradition. This path enabled him to integrate rational knowledge, transmitted learning and contemplative life. After settling in Qom he became an authoritative figure in Shi‘i intellectual circles, capable of uniting methodological severity with a unified vision of knowledge. In al Mizan his fidelity to the Shi‘i tradition emerges with clarity. Verses concerning divine guidance, the role of the spiritual heirs of the Prophet and the foundational doctrinal principles are interpreted through the classical Shi‘i perspective, with careful attention to the transmitted teachings and to the relationship between revealed text and the interpretation inherited from the earliest masters. Yet the commentary never slips into polemical tone. Every step is built through language, internal coherence of the Qur’an and the logic of the revealed discourse. Tabatabai’s deep familiarity with the philosophy of Mulla Sadra strengthens the precision with which he addresses the higher themes of doctrine: the nature of the soul, the degrees of existence, the relationship between the visible world and the spiritual world, the function of guidance and the meaning of divine orientation. His reading maintains a constant balance between analytical discipline and inner depth. The result is a Shi‘i commentary that unites fidelity to tradition, conceptual rigour and sustained attention to the inner structure of the text. Tabatabai’s legacy remains essential because it demonstrates how the study of the Qur’an can remain firmly rooted in the Shi‘i heritage while revealing a broad, ordered and coherent vision of the Revelation.

Roberto Minichini, January 2026

L’esegesi coranica di Allamah Tabatabai

L’opera al Mizan rappresenta uno dei commentari sciiti del Corano più rigorosi e influenti del ventesimo secolo. La sua struttura si fonda su un metodo netto e coerente: lasciare che il Libro chiarisca se stesso attraverso una rete interna di rimandi, connessioni e corrispondenze tematiche. Ogni versetto viene messo in relazione con altri versetti affini, rivelando un ordine organico che non dipende da ipotesi estranee ma dalla continuità interna della Rivelazione. Questa scelta colloca l’esegesi in una prospettiva che vede il Corano come realtà viva, dotata di un’unità che si manifesta solo attraverso una lettura disciplinata e progressiva. Dopo aver delineato il metodo è possibile comprendere il profilo del suo autore. Allamah Sayyid Muhammad Husayn Tabatabai nacque nel 1903 a Tabriz e morì nel 1981. Fu uno dei principali sapienti sciiti della sua epoca, riconosciuto per profondità dottrinale, rigore filosofico e sobrietà morale. La sua formazione iniziò nelle scienze religiose tradizionali e continuò nella città di Najaf dove studiò teologia, logica, filosofia e discipline interiori sotto maestri di alto rango della tradizione sciita. Questo percorso gli permise di integrare conoscenza razionale, trasmissione religiosa e vita contemplativa. Una volta stabilitosi a Qom divenne una figura autorevole nell’ambito del sapere sciita, capace di unire severità metodologica e visione unitaria del sapere. In al Mizan la sua fedeltà alla tradizione sciita appare con chiarezza. I versetti che riguardano la guida divina, il ruolo degli eredi spirituali del Profeta e i principi dottrinali fondamentali vengono letti secondo la prospettiva classica dello sciismo, con attenzione alla trasmissione degli insegnamenti e al nesso tra testo rivelato e interpretazione ereditata dai primi maestri. Tuttavia l’esegesi non scivola mai nel tono polemico: ogni passaggio viene costruito attraverso la lingua, la coerenza interna del Corano e la logica del discorso rivelato. La conoscenza di Tabatabai della filosofia di Mulla Sadra contribuisce alla chiarezza dei temi più profondi: la natura dell’anima, i gradi dell’esistenza, la relazione tra mondo visibile e mondo spirituale, la funzione della guida e il significato dell’orientamento divino. La sua lettura mantiene un equilibrio costante tra disciplina analitica e profondità interiore. Il risultato è un commentario sciita che unisce fedeltà alla tradizione, rigore concettuale e attenzione alla struttura interna del testo. L’eredità di Tabatabai continua a essere fondamentale perché mostra come lo studio del Corano possa rimanere pienamente radicato nella tradizione sciita e allo stesso tempo rivelare una visione ampia, ordinata e coerente della Rivelazione.

Roberto Minichini, gennaio 2026

The Four Legal Schools of Sunnism Origins Methods Areas of Diffusion and Historical Legacy

The four Sunni legal schools Hanafi, Maliki, Shafi‘i and Hanbali constitute the structural backbone of classical Sunni Islamic law and represent one of the most enduring forms of methodological diversity within Islam. They took shape between the eighth and ninth centuries, in a period in which the Islamic empire expanded from Central Asia to the Atlantic, crossing societies, cultures and legal systems that were extremely different from one another. The central need was a single one: to interpret the Qurʾanic revelation and the prophetic tradition in a coherent manner, preserving the authority of the texts while at the same time allowing for realistic application in increasingly complex contexts. The four schools did not arise as rival currents nor as religious parties competing for power but as geographically and intellectually diversified responses to a common problem, that of transforming a set of revelations and traditions into a legal system applicable to vast and articulated societies. The Hanafi school, the oldest, emerged in Kufa, an urban and intellectual environment marked by Persian, Aramaic and Arab influences. Abu Hanifa (699–767), merchant and theologian, worked in a city characterized by political controversies, divergent theological movements and a notable variety of new legal cases. In this setting he developed a method based on rational deliberation, on the use of analogy and on a strong principle of equity. The Hanafi school soon became the preferred one of the Abbasid bureaucracy thanks to its flexibility, and it was later adopted as the official school of the Ottoman Empire, spreading into Anatolia, the Balkans, the Caucasus, Central Asia and the Indian subcontinent. Its methodology, capable of integrating new cases and complex contexts, made it one of the most dynamic legal traditions of the Islamic world. The Maliki school, by contrast, took root in Medina around the figure of Malik ibn Anas (711–795), author of the celebrated al-Muwattaʾ, one of the earliest systematic texts of law and traditions. Unlike the Kufan approach, Malik viewed the praxis of the Medinan community—considered the direct heir of the Prophet’s milieu—as an interpretive criterion of absolute authority. In an age in which the memory of the first generations was still alive, this method gave the school a deeply traditional and concrete character. Its diffusion occurred especially through trade and migrations across North Africa, where the Aghlabid, Almoravid and Almohad rulers promoted it as their preferred school. The Maliki tradition thus rooted itself in the Maghreb, in the Sahara and in West Africa, adapting to tribal contexts and local legal systems, becoming a foundational element of African Islamic identity. The Shafi‘i school was born from the methodological genius of Muhammad ibn Idris al-Shafi‘i (767–820), a central figure in the history of Islamic law. Trained both in Maliki and Hanafi environments, al-Shafi‘i developed a theoretical framework in which the foundations of law were, for the first time, clearly systematized: the Qurʾan, the Prophetic Sunna, the consensus of the community and analogy. His work al-Risala is considered the first great text of Islamic legal theory. Reconciling prophetic tradition with methodological reasoning was the great contribution of the Shafi‘i school, which found fertile ground in the mercantile societies of Egypt, the Horn of Africa, Yemen and the Indian Ocean. Its diffusion along commercial routes carried the school to Indonesia and Malaysia, where it remains the dominant tradition today. The Hanbali school, finally, was shaped in the environment of Baghdad around the figure of Ahmad ibn Hanbal (780–855), renowned for his textual rigor and for his defense of the prophetic tradition during the famous mihna, the theological inquisition imposed by the Abbasid caliphs. Ibn Hanbal, though he did not write a systematic legal work, left a vast legacy of opinions and teachings that his students organized into a coherent school. The Hanbali approach was characterized by minimal use of analogy, a strong centrality of hadith, and a suspicion toward speculative forms of interpretation. For centuries a minority school, it became influential especially in the central regions of the Arabian Peninsula, where its doctrinal rigor was valued in Bedouin societies and frontier contexts. In the modern period the Wahhabi reform expanded its presence, but the identity of the school remains tied to the classical and independent legacy of Ibn Hanbal. These four traditions never conceived of themselves as alternative visions of Islam but as distinct interpretive instruments for a shared revelation. For more than twelve centuries they have coexisted within the Sunni world, often present in the same city and in the same religious institution. Judges of various lands, though belonging to a specific school, always recognized the legitimacy of the others, and during periods of greater intellectual openness comparative manuals were composed to examine the views of the four traditions and to orient legal judgment in the most complex cases. The balance between text and reason, between tradition and context, between rigor and adaptation has allowed these schools to pass through dramatically different political and cultural epochs while maintaining their role as pillars of Sunni jurisprudence. Throughout history the Hanafi school dominated the former Ottoman Empire and Central Asia, the Maliki school rooted itself in the Maghreb and Sub-Saharan regions, the Shafi‘i spread along the entire Indian Ocean through mercantile networks, the Hanbali consolidated itself especially in the interior regions of the Arabian Peninsula. This geographic distribution, largely stable over time, testifies to the schools’ capacity to adapt to the social structures, political powers and cultural models of the regions they traversed. The four legal schools are not merely normative systems of the past but structures still alive today, studied in religious centers, applied in courts and handed down to new generations as examples of how a revelation can be translated into coherent legal forms without abandoning interpretive plurality. In them is reflected one of the distinctive features of classical Islam: the capacity to be a single religious tradition able to sustain multiple methodological approaches, harmonized by the shared conviction that the truth of divine law is expressed not through absolute uniformity but through the convergence of multiple interpretive paths.

 

Roberto Minichini, January 2026

Le Quattro Scuole Giuridiche del Sunnismo Origini, Metodi, Aree di Diffusione e Eredità Storica

Le quattro scuole giuridiche sunnite, hanafita, malikita, shafi‘ita e hanbalita, costituiscono la struttura portante della legge islamica sunnita classica, e rappresentano una delle forme più durature di diversità metodologica all’interno dell’Islam. Si formarono tra VIII e IX secolo, in un periodo in cui l’impero islamico si espandeva dall’Asia Centrale all’Atlantico, attraversando società, culture e sistemi normativi estremamente differenti. L’esigenza centrale era una sola: interpretare la rivelazione coranica e la tradizione profetica in modo coerente, conservando l’autorità dei testi, ma permettendo allo stesso tempo un’applicazione realistica in contesti sempre più complessi. Le quattro scuole non nacquero come correnti rivali, né come partiti religiosi in competizione per il potere, bensì come risposte geograficamente e intellettualmente diversificate a un problema comune: quello di trasformare un insieme di rivelazioni e tradizioni in un sistema giuridico applicabile a società vaste e articolate. La scuola hanafita, la più antica, sorse a Kufa, un ambiente urbano e intellettuale segnato da influenze persiane, aramaiche e arabe. Abu Hanifa (699–767), mercante e teologo, operò in una città caratterizzata da controversie politiche, movimenti teologici divergenti e una notevole varietà di casi giuridici nuovi. In questa cornice sviluppò un metodo basato sulla ponderazione razionale, sul ricorso all’analogia, e su un forte principio di equità. La scuola hanafita divenne presto la preferita dalla burocrazia abbaside per la sua flessibilità, e più tardi fu adottata come scuola ufficiale dell’Impero Ottomano, diffondendosi in Anatolia, Balcani, Caucaso, Asia Centrale e subcontinente indiano. La sua metodologia, capace di integrare casi nuovi e contesti complessi, la rese una delle tradizioni giuridiche più dinamiche del mondo islamico. La scuola malikita si radicò invece a Medina, intorno alla figura di Malik ibn Anas (711–795), autore del celebre al-Muwattaʾ, uno dei primi testi sistematici di diritto e tradizioni. A differenza dell’approccio di Kufa, Malik considerò la prassi della comunità medinese, ritenuta erede diretta dell’ambiente del Profeta, come criterio interpretativo di assoluta autorità. In un’epoca in cui la memoria delle prime generazioni era ancora viva, questo metodo diede alla scuola un carattere profondamente tradizionale e concreto. La sua diffusione avvenne soprattutto grazie ai commerci e alle migrazioni lungo il Nord Africa, dove i governanti aghlabidi, almoravidi e almohadi la promossero come scuola preferenziale. La tradizione malikita si radicò così nelle regioni maghrebine, nel Sahara e nell’Africa occidentale, adattandosi ai contesti tribali e ai sistemi giuridici locali, e diventando un elemento portante dell’identità islamica africana. La scuola shafi‘ita nacque dal genio metodologico di Muhammad ibn Idris al-Shafi‘i (767–820), figura centrale nella storia del diritto islamico. Formatosi sia negli ambienti malikiti sia in quelli hanafiti, al-Shafi‘i elaborò un impianto teorico in cui i fondamenti della legge vennero, per la prima volta, sistematizzati con chiarezza: il Corano, la Sunna, il consenso della comunità e l’analogia. La sua opera al-Risala è considerata il primo grande testo di teoria giuridica islamica. Conciliare tradizione profetica e ragionamento metodologico fu il grande contributo della scuola shafi‘ita, che trovò terreno fertile nelle società mercantili dell’Egitto, del Corno d’Africa, dello Yemen e dell’Oceano Indiano. La sua diffusione lungo le rotte commerciali portò la scuola fino all’Indonesia e alla Malaysia, dove ancora oggi costituisce la tradizione dominante. La scuola hanbalita, infine, venne modellata nell’ambiente di Baghdad intorno alla figura di Ahmad ibn Hanbal (780–855), noto per il suo rigore testuale e per la difesa della tradizione profetica durante la famosa mihna, l’inquisizione teologica imposta dai califfi abbasidi. Ibn Hanbal, pur non avendo redatto un’opera giuridica sistematica, lasciò una vasta eredità di pareri e insegnamenti che i suoi allievi organizzarono in una scuola coerente. L’approccio hanbalita si caratterizzò per un uso minimo dell’analogia, una forte centralità degli hadith, e una diffidenza verso forme speculative di interpretazione. Per secoli minoritaria, la scuola divenne influente soprattutto nelle regioni centrali della penisola arabica, dove il suo rigore dottrinale venne valorizzato nelle società beduine e nei contesti di confine. In epoca moderna la riforma wahhabita ne ha ampliato la presenza, ma l’identità della scuola rimane legata all’eredità classica e indipendente di Ibn Hanbal. Queste quattro tradizioni non si concepirono mai come visioni alternative dell’Islam, bensì come diversi strumenti interpretativi per una rivelazione condivisa. Per più di dodici secoli sono conviventi all’interno del mondo sunnita, spesso presenti nella stessa città e nella stessa istituzione religiosa. I giudici dei vari paesi, pur appartenendo a una scuola specifica, riconobbero sempre la legittimità delle altre, e nei periodi di maggiore apertura intellettuale vennero composti manuali comparativi che analizzavano i pareri delle quattro tradizioni per orientarsi nei casi più complessi. L’equilibrio tra testo e ragione, tra tradizione e contesto, tra rigore e adattamento, ha permesso a queste scuole di attraversare epoche politiche e culturali drasticamente diverse, mantenendo il loro ruolo come pilastri della giurisprudenza sunnita. Nel corso della storia, la scuola hanafita dominò l’ex impero ottomano e l’Asia Centrale; la malikita si radicò nelle regioni maghrebine e subsahariane; la shafi‘ita si diffuse lungo tutto l’Oceano Indiano attraverso le reti mercantili; la hanbalita si consolidò soprattutto nelle aree interne della penisola arabica. Questa distribuzione geografica, rimasta in larga parte stabile, testimonia la capacità delle scuole di adattarsi alle strutture sociali, ai poteri politici e ai modelli culturali delle regioni attraversate. Le quattro scuole giuridiche non sono soltanto sistemi normativi del passato, ma strutture ancora oggi vive, studiate nei centri religiosi, applicate nei tribunali, e lasciate in eredità alle nuove generazioni come esempi di come una rivelazione possa essere tradotta in forme giuridiche coerenti senza rinunciare alla pluralità interpretativa. In esse si riflette una delle caratteristiche distintive dell’Islam classico: la possibilità di essere un’unica tradizione religiosa capace di sostenere approcci metodologici differenti, armonizzati dalla convinzione condivisa che la verità della legge divina si esprima non attraverso l’uniformità assoluta, ma attraverso la convergenza di percorsi interpretativi molteplici.

 

Roberto Minichini, gennaio 2026

Fatimah of Nishapur – A Hidden Teacher of Proto Sufism and the Inner Breath of Islam

To understand the figure of Fāṭimah bint ʿAbd al-Malik of Nishapur, one must travel into the heart of the ninth century, into an Islamic world still young, rich in spiritual and intellectual tensions, in which the religious disciplines had not yet taken on the institutional forms we associate with tradition today. It was a world in which the word Sufism did not yet exist as a defined category, and the search for the divine took place through personal networks, oral transmissions, forms of interiorized asceticism, and a slow refinement of the heart. It is no coincidence that many of the most important figures of that period are almost faceless to us, and without documents, men and women remembered not for what they wrote but for what they transformed in the hearts of those who met them. Fāṭimah of Nishapur emerges precisely from this hidden zone of spiritual history. She lived in the third century of the Hijra, corresponding roughly to the period between eight hundred twenty and nine hundred of the Christian era, and belonged to the cultural world of Khurāsān, the vast Persian region that today includes northeastern Iran, part of Afghanistan, and Central Asia. Under the Abbasids this region was a pulsating center of the empire, a crossroads of commerce along the Silk Road, an intellectual and religious laboratory that contributed, perhaps more than Baghdad itself, to the formation of Islamic mystical sensibility. Nishapur, her city, flourished extraordinarily. Medieval chronicles describe crowded streets, prestigious schools, lively libraries, markets where Arabs, Persians, Turks, Jews, Indians, and converted Buddhists met. The city hosted one of the most important schools of prophetic transmission, ḥadīth, and at the same time was a center of the most radical Islamic asceticism. Walking through its streets in the ninth century meant encountering preachers, jurists, itinerant mystics, and ascetics who had already begun to develop an interior discipline that would later be called taṣawwuf, the spiritual dimension of Islam. It is in this fertile cultural ground that some of the founding figures of Sufism appear: Dhū al-Nūn al-Miṣrī, who died in eight hundred fifty-nine, considered the first theorist of maʿrifah, the inner knowledge of God; Abū Ḥafṣ al-Ḥaddād, who died in eight hundred seventy-four, master of ascetic discipline; Abū ʿUthmān al-Ḥīrī, who died in nine hundred ten, one of the great trainers of the next generation. These men, travelers and deep thinkers, defined through their lives the contours of a religion lived not only as ritual but as transformation of being. It is precisely in the midst of this spiritual universe that we encounter Fāṭimah, a woman who did not belong to any formal school, who did not lead a public circle, and who left no book. Yet she was recognized by her contemporaries as one of the highest spiritual authorities of her time. Her figure emerges especially thanks to al-Sulamī, the great historian of early Sufism, who lived between the tenth and eleventh century. In his Dhikr al-nisāʾ al-mutʿabbidāt, a work that collects the lives of devout and mystical women of the first Islamic centuries, he describes her as ʿārifah bi’Llāh, that is, “she who knows God inwardly.” This is not a generic formula. In the technical language of Sufism it means possessing a type of awareness that transcends religion understood as ritual observance, leading instead toward a degree of inner presence in which every movement of the heart is watchful, disciplined, and oriented toward the divine. The confirmation of her greatness does not come only from historians but from her contemporaries, and this is the most surprising fact. Dhū al-Nūn, an immense figure in the history of Sufism, recounted that he had learned from Fāṭimah what he most lacked to understand sincerity. Sincerity in Islamic spirituality is not a feeling but a force that purifies intention, a way of aligning heart and action so that nothing stands between the creature and the Creator. For a man of Dhū al-Nūn’s stature, recognizing a woman as his teacher was extraordinary. Abū Ḥafṣ al-Ḥaddād, rigorous and severe as few, confessed that he felt judged directly by God when he spoke in her presence, as if her very being obliged an immediate inner cleansing. To understand what these masters mean when they speak of Fāṭimah’s rank, one must explain to the non-Muslim reader some key concepts of Sufi experience. The first is tawḥīd, divine unity. For the Muslim, God is radically one, and nothing in creation is comparable to His essence. This concept, apparently theological, has an enormous psychological and spiritual consequence: the human heart cannot lean simultaneously on God and on something else. Everything that creates attachment, whether affection, power, knowledge, or prestige, creates a small crack in lived tawḥīd. This does not mean that the believer must flee the world, but that he must stay vigilant over the inner movements that turn a legitimate interest into a sick attachment. Fāṭimah insisted precisely on this point, not on theology but on the secret inclinations of the soul. The second essential concept is nafs, the lower self, the psychological component of the human being that tends to deceive, exaggerate its merits, hide its defects, seek gratification, and avoid the fatigue of inner honesty. Sufism is, to a large extent, a continuous struggle against the illusions of the nafs. The hardest asceticism is not fasting or isolation but the requirement to look within oneself without self-absolution. Fāṭimah was an expert in this science. Her words, handed down in fragmentary form, show an extremely refined sensitivity: when she said that many believe they are sincere while they are not, she did not speak to discourage but to indicate the distance between what a person thinks he is and what the heart truly is before God. The third fundamental concept is dhikr, an Arabic word meaning remembrance. Dhikr is the spiritual practice par excellence of Sufism, and it consists in keeping alive, through the repetition of sacred words or through vigilant silence, the awareness of the divine presence. In early Sufism dhikr was not a technique accompanied by codified rituals but a continuous exercise of the heart’s memory. Repeating a name of God like Allāh was not a magical mantra but a way to return to what is essential whenever the mind disperses. Some schools preferred vocal dhikr, others silent dhikr, which consists in being aware of one’s breath and one’s heart, as if each movement were a remembrance of God. The Naqshbandi school, which would develop many centuries later, would dedicate special attention precisely to this silent form of dhikr, a radical form of inner presence in which the tongue does not move but the heart does not cease remembering, as if it were impossible to be distant from the Creator even for an instant. For a non-Muslim reader, dhikr can be compared only partially to contemplative meditation in other traditions, but with a crucial difference: it does not aim to empty the mind or create psychological well-being but to establish an active relationship with a living Presence. Dhikr is relationship, not abstract introspection. It is a wordless dialogue. Fāṭimah lived this presence so intensely that some masters perceived in her company the same sobriety and depth that the Naqshbandiyya would theorize centuries later. The Naqshbandiyya, which arose in the fourteenth century around the figure of Bahāʾ al-Dīn Naqshband in Bukhara, is today one of the most important Sufi brotherhoods of Central Asia, spread as far as Turkey and the Indian Subcontinent. It is characterized by discretion, interiority, spiritual rigor, and a refusal of mystical exhibition. Its implicit motto is living God without noise, without theatricality, without seeking people’s gaze. The idea that the highest saints are those unknown to the world and perfectly known to God represents the heart of the Naqshbandi path. This is why many have seen in Fāṭimah a hidden, ante litteram master of the Naqshbandiyya, not because she belonged to that historical lineage, which did not yet exist, but because she naturally embodied those principles through a purity of intention that would become, in later centuries, the distinctive mark of this brotherhood. To understand how radical her sensibility was, one must explore her idea of being hidden. This was not social isolation. She was not a woman withdrawn in the mountains or in a hermitage. Fāṭimah lived in the city, walked through its streets, and knew her world. The extraordinary fact is that she could remain inwardly alone while immersed in society. This condition, which later Naqshbandi masters would call khalwat dar anjuman, “solitude in the crowd,” indicates a very high degree of spiritual discipline: a heart that does not allow itself to be dragged by the noises of the world because it sees in them only passing veils and continually turns toward what does not pass. The presence of Fāṭimah in the history of Sufism is not peripheral but central, contrary to what one might think when judging a figure by the number of her writings or disciples. Her legacy is qualitative, not quantitative. What makes her great is the radicality of her interiority, the lucidity with which she unmasked the hidden motivations of the soul, the non-negotiable sincerity she demanded of herself before others, the absolute refusal of the spiritualization of the ego, that refined form of vanity through which individuals perceive themselves as elevated merely because they perform acts of devotion. Her vision of the spiritual path has a force that crosses the centuries precisely because it is not based on external methods but on lucid attention to the movements of the heart, a discipline that belongs not to a historical period but to the human being as such. In a world like ours, dominated by visibility and the search for recognition, the figure of Fāṭimah appears as a sign of contradiction. She reminds us that spirituality is, above all, hidden work, that sincerity grows better in silence than in clamor, that the heart purifies itself more easily when no eyes are upon it, that true greatness does not need to announce itself. Her voice reaches us through the words of the masters who knew her and through the fragments preserved by tradition. It is a calm, demanding voice, capable of seeing in the soul what the soul does not see by itself. Her greatest lesson can be summarized thus: do not seek to shine before men, seek to be clear before God. In this sentence, in its final simplicity, lies the most intimate dimension of inner Islam.

 

Roberto Minichini, January 2026

Fāṭimah di Nishapur – Una Maestra Segreta del Proto-Sufismo e il Respiro Interiore dell’Islam

Per comprendere la figura di Fāṭimah bint ʿAbd al-Malik di Nishapur, bisogna compiere un viaggio nel cuore del IX secolo, in un mondo islamico ancora giovane, ricco di tensioni spirituali e intellettuali, in cui le discipline religiose non avevano ancora assunto le forme istituzionali che oggi associamo alla tradizione. È un mondo in cui la parola sufismo non esisteva ancora come categoria definita, e la ricerca del divino avveniva attraverso reti personali, scambi orali, forme di ascetismo interiorizzato, e un lento raffinamento del cuore. Non è un caso che molte delle figure più importanti di quel periodo siano per noi quasi senza volto e senza documenti, uomini e donne ricordati non per ciò che hanno scritto, ma per ciò che hanno trasformato nei cuori di chi li ha incontrati. Fāṭimah di Nishapur emerge precisamente da questa zona nascosta della storia spirituale. Visse nel III secolo dell’Egira, corrispondente, grosso modo, al periodo tra l’ottocentoventi e il novecento dell’era cristiana, e apparteneva al mondo culturale del Khurāsān, la vasta regione persiana che comprende oggi l’Iran nord orientale, parte dell’Afghanistan e l’Asia centrale. Al tempo degli Abbasidi questa regione era un centro pulsante dell’impero, un crocevia di commerci lungo la Via della Seta, un laboratorio intellettuale e religioso che contribuì, forse più di Baghdad stessa, alla formazione della sensibilità mistica islamica. Nishapur, la sua città, fioriva in modo straordinario. Le cronache medievali descrivono vie affollate, scuole prestigiose, biblioteche animate, mercati dove si incontravano arabi, persiani, turchi, ebrei, indiani e buddhisti convertiti. La città ospitava una delle più importanti scuole di trasmissione profetica, ḥadīth, e, allo stesso tempo, era un centro dell’ascesi islamica più radicale. Muoversi tra le sue strade nel IX secolo significava incontrare predicatori, studiosi di diritto, mistici itineranti e asceti che avevano già iniziato a sviluppare una disciplina interiore che più tardi sarebbe stata chiamata taṣawwuf, la dimensione spirituale dell’Islam. È in questo terreno culturale fertile che appaiono alcune delle figure fondatrici del sufismo: Dhū al-Nūn al-Miṣrī, morto nell’ottocentocinquantanove, considerato il primo teorico della maʿrifah, la conoscenza interiore di Dio; Abū Ḥafṣ al-Ḥaddād, morto nell’ottocentosettantaquattro, maestro della disciplina ascetica; Abū ʿUthmān al-Ḥīrī, morto nel novecentodieci, uno dei grandi formatori della generazione successiva. Questi uomini, viaggiatori e pensatori profondi, definivano, attraverso la loro vita, i contorni di una religione vissuta non solo come rito, ma come trasformazione dell’essere. È proprio in mezzo a questo universo spirituale che incontriamo Fāṭimah, una donna che non apparteneva a una scuola formale, che non guidava un circolo pubblico, e che non lasciò alcun libro. Eppure, fu riconosciuta dai suoi contemporanei come una delle autorità spirituali più elevate del suo tempo. La sua figura emerge soprattutto grazie ad al-Sulamī, grande storico del sufismo primitivo, vissuto tra il X e l’XI secolo. Nel suo Dhikr an-nisāʾ al-mutʿabbidāt, un’opera che raccoglie le vite delle donne devote e mistiche dei primi secoli islamici, egli la descrive come ʿārifah bi’Llāh, cioè “colei che conosce Dio interiormente”. Questa non è una formula generica. Nel linguaggio tecnico del sufismo, significa possedere un tipo di consapevolezza che trascende la religione intesa come osservanza rituale, e la conduce verso un grado di presenza interiore in cui ogni movimento del cuore è vigile, disciplinato, e orientato al divino. La conferma della sua grandezza non viene soltanto dalle parole degli storici, ma da quelle dei suoi contemporanei, ed è questo il dato più sorprendente. Dhū al-Nūn, figura immensa nella storia del sufismo, raccontava di aver imparato da Fāṭimah ciò che più gli mancava per comprendere la sincerità. La sincerità, nell’Islam spirituale, non è un sentimento, ma una forza che purifica l’intenzione, un modo di allineare il cuore e l’azione, in modo che nulla si interponga tra la creatura e il Creatore. Per un uomo della statura di Dhū al-Nūn, riconoscere un’insegnante donna era un fatto straordinario. Abū Ḥafṣ al-Ḥaddād, rigoroso e severo come pochi, confessava di sentirsi giudicato direttamente da Dio quando parlava davanti a lei, come se la sua presenza stessa obbligasse a una pulizia interiore immediata. Per capire cosa intendano questi maestri quando parlano del grado di Fāṭimah, occorre spiegare al lettore non musulmano alcuni concetti chiave dell’esperienza sufi. Il primo è tawḥīd, l’unità divina. Per il musulmano Dio è radicalmente uno, non esiste nulla nella creazione che sia paragonabile alla Sua essenza. Questo concetto, apparentemente teologico, ha un’enorme conseguenza psicologica e spirituale: il cuore umano non può appoggiarsi contemporaneamente a Dio e ad altro. Tutto ciò che crea dipendenza, siano essi affetti, potere, conoscenza, prestigio, crea una piccola frattura nel tawḥīd vissuto. Non significa che il credente debba fuggire dal mondo, ma che deve essere vigilante sui movimenti interiori che trasformano un interesse legittimo in un attaccamento malato. Fāṭimah insisteva proprio su questo punto, non sulla teologia, ma sulle inclinazioni segrete dell’anima. Il secondo concetto essenziale è quello di nafs, il sé inferiore, la componente psicologica dell’essere umano che tende a ingannare, a esagerare i propri meriti, a nascondere i propri difetti, a cercare gratificazione, e a evitare la fatica dell’onestà interiore. Il sufismo è, in larga misura, una lotta continua contro le illusioni del nafs. L’ascesi più dura non è quella del digiuno o dell’isolamento, ma quella che richiede di guardare dentro se stessi senza autoassoluzione. Fāṭimah era un’esperta in questa scienza. Le sue parole, tramandate in forma frammentaria, mostrano una sensibilità estremamente raffinata: quando affermava che molti credono di essere sinceri mentre non lo sono, non parlava per scoraggiare, ma per indicare la distanza tra ciò che l’uomo pensa di essere e ciò che il cuore effettivamente è davanti a Dio. Il terzo concetto fondamentale è dhikr, una parola araba che significa ricordo o rimembranza. Il dhikr è la pratica spirituale per eccellenza del sufismo, e consiste nel mantenere viva, attraverso la ripetizione di parole sacre o attraverso il silenzio vigilante, la consapevolezza della presenza divina. Nel sufismo più antico il dhikr non era una tecnica accompagnata da rituali codificati, ma un esercizio continuo della memoria del cuore. Ripetere un nome di Dio, come Allāh, non era un mantra magico, ma un modo per tornare a ciò che è essenziale ogni volta che la mente si disperde. Alcune scuole preferivano il dhikr pronunciato, altre quello silenzioso, che consiste nell’essere consapevoli del proprio respiro e del proprio cuore, come se ciascun movimento fosse un ricordo di Dio. La scuola naqshbandi, che si svilupperà molti secoli dopo, dedicherà un’attenzione speciale proprio a questa forma di dhikr silenzioso, una forma radicale di presenza interiore in cui la lingua non si muove, ma il cuore non smette di ricordare, come se fosse impossibile essere lontani dal Creatore anche per un istante. Per un lettore non musulmano, il dhikr può essere paragonato, solo in modo molto parziale, a forme di meditazione contemplativa presenti in altre tradizioni, ma con una differenza cruciale: non mira a svuotare la mente o a creare benessere psicologico, bensì a stabilire una relazione attiva con una Presenza vivente. Il dhikr è relazione, non introspezione astratta. È un dialogo senza parole. Fāṭimah viveva questa presenza in modo talmente intenso che alcuni maestri percepivano, in sua compagnia, la stessa sobrietà e profondità che, secoli dopo, la Naqshbandiyya avrebbe teorizzato. La Naqshbandiyya, sorta nel XIV secolo attorno alla figura di Bahāʾ al-Dīn Naqshband, a Bukhara, è oggi una delle più importanti confraternite sufi dell’Asia centrale, diffusa fino alla Turchia e al Subcontinente indiano. È caratterizzata da discrezione, interiorità, rigore spirituale, e rifiuto dell’esibizione mistica. Il suo motto implicito è vivere Dio senza rumore, senza teatralità, senza cercare lo sguardo della gente. L’idea secondo cui i santi più elevati sono quelli sconosciuti al mondo, e perfettamente noti a Dio, rappresenta il cuore della via naqshbandi. È per questo che molti hanno visto in Fāṭimah una maestra nascosta, ante litteram, della Naqshbandiyya, non perché appartenesse a quel lignaggio storico, che non esisteva ancora, ma perché incarnava naturalmente quei principi attraverso una purezza d’intenzione che, nei secoli successivi, sarebbe diventata la marca distintiva di questa confraternita. Per comprendere quanto fosse radicale la sua sensibilità, occorre esplorare la sua idea di essere nascosti. Non si trattava di isolamento sociale. Non era una donna ritirata nelle montagne o in un eremo. Fāṭimah viveva nella città, attraversava le sue vie, conosceva il suo mondo. Lo straordinario consiste nel fatto che riusciva a essere interiormente sola pur essendo immersa nella società. Questa condizione, che più tardi i maestri naqshbandi denomineranno khalwat dar anjuman, la solitudine nella folla, indica un grado molto alto della disciplina spirituale: un cuore che non si lascia trascinare dai rumori del mondo perché vede in essi solo veli passeggeri, e si orienta continuamente verso ciò che non passa. La presenza di Fāṭimah nella storia del sufismo non è, dunque, periferica, come potrebbe sembrare a chi giudica l’importanza di una figura dal numero dei suoi scritti o dei suoi allievi. La sua eredità è qualitativa, non quantitativa. Ciò che la rende grande è la radicalità della sua interiorità, la lucidità con cui smascherava le motivazioni nascoste dell’anima, la sincerità non negoziabile che richiedeva a sé stessa prima che agli altri, il rifiuto assoluto della spiritualizzazione dell’ego, quella forma raffinata di vanità per cui l’individuo si percepisce come elevato solo perché compie atti di devozione. La sua visione del cammino spirituale ha una forza che attraversa i secoli proprio perché non si basa su metodi esteriori, ma su un’attenzione lucida ai movimenti del cuore, una disciplina che non appartiene a un’epoca, ma all’essere umano in quanto tale. In un mondo come il nostro, dominato dalla visibilità e dalla ricerca di riconoscimento, la figura di Fāṭimah appare come un segno di contraddizione. Ricorda che la spiritualità è, anzitutto, lavoro nascosto, che la sincerità cresce meglio in silenzio che nel clamore, che il cuore si purifica più facilmente quando non ha occhi addosso, che la vera grandezza non ha bisogno di annunciarsi. La sua voce giunge fino a noi attraverso le parole dei maestri che la conobbero, e attraverso i frammenti che la tradizione ci ha consegnato. È una voce calma, esigente, capace di vedere nell’anima ciò che l’anima non vede da sola. La sua più grande lezione può essere riassunta così: non cercare di brillare davanti agli uomini, cerca di essere limpido davanti a Dio. In questa frase, nella sua semplicità ultima, è racchiusa la dimensione più intima dell’Islam interiore.

 

Roberto Minichini, gennaio 2026

Abbiamo meditato per molti mesi (Poesia di Roberto Minichini)

Abbiamo meditato per molti mesi

Sulla vacuità del mondo

Ritirati nei boschi ancestrali

Prima di tornare alla lugubre civiltà

L’eccesso di agitazione ci turba

L’affarismo e la politica ovunque

Le chiacchiere, una specie di dittatura

Cavalcando il nostro sacro asino

Con la bottiglia di grappa analcolica in mano

Siamo ormai emancipati

Dal flusso delle illusioni

Non crediamo alla modernità

Chiusi nel nostro medioevo

Concettuale ed erotico

Aspettiamo la restaurazione

Di una mitica età dell’oro

 

Roberto Minichini, Regno d’Italia, gennaio 2026

Periodi della vita (Scritto di Roberto Minichini)

Ci sono periodi della vita in cui si impara a misurare il tempo non in base a ciò che si dice, ma a ciò che resta dopo che le parole sono finite. Non si tratta di sfiducia nel linguaggio, ma di rispetto profondo verso ciò che non ha bisogno di essere spiegato. Anche perché il dover troppo spiegare indica già una radicale incompatibilità fra le anime. Le anime che si comprendono non hanno bisogno di parole. Alcune presenze insegnano questo senza volerlo. Fanno gesti semplici, non chiedono nulla. Inoltre non promettono, non rivendicano, non occupano spazio mentale. Mostrano che si può stare nel mondo senza doversi raccontare continuamente. La vita reale, il corpo, l’esperienza vissuta, valgono più di mille biblioteche. Sembra che il capitalismo produca molte chiacchiere, molti discorsi, molti proclami. Fa parte del consumismo e dell’individualismo borghese. Sotto il vero comunismo invece tutto ciò è di esclusiva competenza del Partito Unico, così gli altri possono vivere una vita concreta, vera, proletaria, ma ancora meglio, pienamente contadina. Una bella donna in una capanna in montagna in Slovenia mi fa buttare Platone dentro il fiume. Platone, non farmi perdere tempo con le tue parole, sei un vecchio reazionario della dialettica. Karl Marx, un vero borghese, aveva ragione, ma solo su un punto: Fornicatori di tutto il mondo unitevi! Il capitalismo deve cadere, è pura questione di tempo. E poi finalmente si passera dalla retorica perpetua alla fine dell’alienazione esistenziale.

Roberto Minichini, mistico e mago, gennaio 2026

Le mani (Scritto di Roberto Minichini)

Osservo le sue mani con grande attenzione. Le mani sono lo specchio dell’anima. Mani eleganti, armoniche. Sono convinto che le mani raccontano il carattere. Nelle sue mani c’è disciplina e dolcezza, una forza che conosce il limite e una cura e dignità che non esibisce se stessa. Il silenzio, accanto a lei, diventa un territorio liberato dalla tirannide del conformismo sociale e dai continui discorsi: non pesa, non incombe, non è invasiva, non vuole riformare il mondo. Stare nel freddo, tra alberi spogli e luce corta, insegna a distinguere l’essenziale dal superfluo, la natura, quando è nuda, veramente nuda e non turistica, restituisce precisione allo sguardo. In mezzo al gelo si impara la fedeltà alle cose semplici, la dignità dell’attesa, la bellezza che non fa rumore e non milita per nessuna causa fra le innumerevoli illusioni e manipolazioni di questi pianeta impazzito. Le sue mani lo sanno: poggiate sul mondo, immerse nella natura, priva di discorsi, che credono solo alla forza ancestrale dell’amore. Conquista con la sua presenza muta, dolce e pacifica. Non voglio rompere l’incantesimo. Solo ieri ho saputo che lei conosce perfettamente il francese e lo spagnolo. Mi chiedo perché non parla. Davvero strano: parla molto poco. Si esprime con gli occhi, il volto, i gesti. Quindi per seguire ciò che mi vuole comunicare devo continuamente guardarla. Il che mi costringe a cambiare il mio solito modo di interagire con le persone, generalmente distolgo lo sguardo, osservo poco e poi guardo altrove. Qui, ora, devo fare l’opposto. Ha delle mani magnifiche, aristocratiche. A un certo punto le chiedo: “Cosa cerchi?”. E lei risponde: ”Vivere il presente.” E questo presente è più difficile da realizzare di quello che si pensi. Lo sto per dire, ma poi non dico nulla.

Roberto Minichini, gennaio 2026

Incontro (Scritto di Roberto Minichini)

C’è stato un momento, in uno dei pomeriggi più corti, in cui ho capito che non stavamo più vivendo un’esperienza, ma uno svelamento. Non accadeva nulla che potesse essere raccontato a qualcuno senza risultare insignificante, e proprio per questo tutto aveva smesso di chiedere una cornice imposta. Lei si muoveva accanto a come se ci fosse sempre stata, con una naturalezza che non ammetteva nostalgia né attese, lei era lì, e ciò bastava. Il modo in cui posava gli oggetti, in cui si sedeva senza cercare una posizione migliore, in cui si avvicinava senza preavviso, dava l’impressione che ogni gesto avesse già trovato la sua forma definitiva altrove, molto prima di noi. Tutto è ciò per me è pura magia. La sua età di giovane donna si sentiva più nel corpo più che nei tratti psicologici, ha ben poco in comune con i suoi coetanei, certo che è una persona assai particolare, lontana dal mainstream e dai suoi dogmi culturali e comportamentali. Ventisette anni portati senza enfasi, senza quella fretta di lasciare tracce o di brillare per qualche forma di originalità o sapienza che spesso accompagna le interazioni nel mondo di oggi. La bellezza non era una qualità sul quale lei contava, non cercava complimenti, e sarebbero stati anche soltanto banalità alla portata di chiunque. Ma mi rendevo perfettamente conto della sua grande bellezza, la quale non era finta o ricercata, era un dono di madre natura. Ogni tanto avevo delle piccole meraviglie interiori. Accadeva quando rideva di qualcosa che non aveva bisogno di essere condiviso, quando si fermava a guardare fuori senza motivo, quando restava immobile accanto a me con una fiducia totale nel fatto che non ci fosse nulla da fare. Essere e basta, non voler rivendicare, non voler costruire, non voler impressionare. Parlavamo poco, e quando succedeva non era per fare discorsi complessi. Le frasi nascevano e morivano lì, senza l’ambizione di diventare memorabili. Ho sempre avuto una relazione febbrile con il linguaggio, come se dire fosse un modo per non perdere terreno, spesso costretto dalle circostanze e dalle persone che incontravo. Con lei questo impulso si spegneva. Non perché fosse represso, ma perché perdeva senso. Lei è contro i discorsi e per l’amore. Era come cercare essere finalmente liberi, tranquilli e spontanei, una specie di metanoia. Il mondo continuava a esistere fuori, con la sua urgenza di prendere posizione, di scegliere un fronte, di produrre interpretazioni, e gran parte delle volte di farneticare e di ripetere ossessivamente posizioni già milioni di volte sentite e risentite. Noi, questo mondo frettoloso e competitivo e pieno di chiacchiere e discorsoni infiniti, lo sentivamo appena, come una dimensione estranea che non merita la nostra attenzione. La tecnologia restava ai margini, gli schermi muti, i messaggi senza risposta. Non per decisione cosciente, ma per mancanza di interesse. Nessuna rinuncia eroica, nessuna purezza comportamentale da difendere. Semplicemente perché ci sono priorità e il circo moderno a volta in verità è soltanto una gabbia. C’erano momenti di contatto fisico improvviso fra noi, diretti, privi di preamboli. Il corpo rispondeva senza esitazioni, senza la teatralità dell’eccesso. In quei momenti tutto si disponeva in modo semplice, come se il desiderio fosse una funzione elementare, non una trasgressione. Io le dicevo che stavamo fornicando eccessivamente e lei rispondeva ogni volta:” Però ti piace!” Nessuna promessa implicita, nessuna proiezione verso un futuro. Solo presenza, totale, concreta, sufficiente. Una sera l’ho osservata mentre dormiva. Non c’era nulla di straordinario in quella scena, solo una persona giovane, stanca, abbandonata al riposo. Ho provato una forma di gratitudine molto precisa, e anche molto grande: la gratitudine di non dover interpretare, di non dover salvare un’immagine da difendere, di non dover essere altro che ciò che ero in quel punto esatto del tempo. Quando tutto questo ha iniziato a manifestarsi, non c’è stato un prima e un dopo. Non abbiamo segnato nulla sul calendario, nessuna tappa è avvenuta perché decisa in anticipo. Ci siamo semplicemente riallineati al resto delle cose che accadevano spontaneamente. Ma ora, da qualche parte, in modo definitivo, so che esiste una possibilità diversa di stare a questo mondo, una configurazione essenziale che non ha bisogno di essere sostenuta dai discorsi sui principi e dalle ideologie e dal dover stare in società. Sapere che esiste è già abbastanza per vecchio misantropo teocratico e comunista come me. Quando mi sono definito così davanti a lei ho visto un grande e dolcissimo sorriso sul suo volto. Vedo la scena, di pochi giorni fa. Lei mi abbraccia e mi dice: ”Capisco perfettamente perché dici queste cose strane, ti leggo come un libro aperto. Non sono mica stupida, so come stanno le cose e mi rendi conto molto bene. Tu sei stufo di tutte queste marionette omologate e addestrate a ripetere le stesse cose e stai facendo il sarcastico, ma io penso sia meglio fare all’amore. Ho una cura infallibile per guarire la tua misantropia.” Poi mi sono arreso e non ho fatto resistenza.

 

Roberto Minichini, gennaio 2026

Un inverno estatico (Poesia di Roberto Minichini)

Un inverno estatico

Sensuale e tradizionale

Fatto di pochi libri

E da pochissime parole

Zero mass media capitalisti

Siamo fuggiti

Dai proclami e dalla retorica

Dal consumismo e dall’edonismo

Dall’individualismo moderno

Stufi

Del migliore dei mondi possibili

In mezzo ai boschi abbiamo fornicato

In quanto madre natura è un regno

Dove la vita è l’amore carnale

La filosofia la lasciamo ai sassi

Noi, invece, siamo alberi

Fecondi e libidinosi

Silenziosi e nudi

Aspiranti socialisti utopisti

Molto pigri

A cui piace mangiare le torte di cioccolata

E praticare massaggi tantrici

 

Roberto Minichini, gennaio 2026

Lente camminate (Poesia di Roberto Minichini)

Lente camminate

Nei boschi freddi

Lei mi insegna che le parole

Non sono necessarie

Quando c’è la bellezza

Mentre io mi ricordo periodi

In cui per questi boschi

Pochi si avventuravano

Ora, hanno fatto le strade

E il capitalismo è ovunque

Mercato libero che condiziona l’anima

La Croazia dei tempi passati è defunta

Fra pochi anni

Il bosco sarà soltanto un ricordo

E i suoi spiriti ancestrali

Si rifiuteranno di parlale

Con i veggenti in esilio venuti

A trovare la propria terra

 

Roberto Minichini, gennaio 2026

Dolci parole slovene (Poesia di Roberto Minichini)

Dolci parole slovene

Meglio di mille chiacchiere vuote

E di slogan letti sulle riviste

Di pettegolezzi e mode

Del circo mediatico infinito

Ora, qui contano soltanto

Dolci parole slovene

Semplici, buone, oneste

Lontani dalla civiltà dei selfie

Dal consumismo e dall’arrivismo

L’unica filosofia di vita ammessa

Il socialismo dal volto umano

La pace contemplativa

E cento baci caldi

Siamo quello che siamo

Difetti ed errori compresi

Senza recite inutili

 

Roberto Minichini, gennaio 2026

Contingenze

Badare alle contingenze consuma l’anima e accorcia il tempo interiore. Le urgenze cambiano, le circostanze scivolano via, ciò che oggi sembra decisivo domani perde peso. Il valore reale nasce da ciò che resta quando l’agitarsi si placa, sorge unicamente da ciò che non chiede approvazione immediata o esterna, da quello che non dipende dal clima del momento. La contemplazione possiede un valore alto, spirituale, mistico, poetico, perché educa alla profondità e restituisce misura al pensiero. Anche l’amore, vissuto con semplicità, raggiunge la stessa densità, senza bisogno di eccessi o prove. Chi impara a non farsi governare dalle contingenze recupera una postura più libera, più lenta, più profonda. È lì che le scelte smettono di inseguire e iniziano ad essere naturali ed autentiche.

Roberto Minichini, gennaio 2026