Ayatollah Morteza Motahhari e il destino dei non musulmani nell'aldilà - Roberto Minichini

Il giudizio di Dio su un essere umano dipende soltanto dalla religione alla quale egli appartiene esteriormente, oppure deve tenere conto anche di ciò che ha realmente potuto conoscere, della sincerità con cui ha cercato la verità, degli ostacoli che ha incontrato e delle intenzioni che hanno guidato la sua vita? Questa domanda occupa un posto importante nel pensiero dell'Ayatollah Morteza Motahhari (1920-1979), religioso, filosofo, teologo e docente iraniano che dedicò gran parte della propria attività alla formulazione di una visione dell'Islam capace di confrontarsi con le grandi questioni filosofiche e morali della sua epoca senza dissolvere la verità religiosa nel relativismo. Nato a Fariman, nel Khorasan, il 2 febbraio 1920 secondo una delle datazioni biografiche più diffuse, iniziò molto giovane gli studi religiosi a Mashhad e proseguì la propria formazione a Qom, uno dei principali centri dello Sciismo Duodecimano. Studiò diritto islamico e principi della giurisprudenza, filosofia, esegesi del Corano, etica e irfan, termine che nel lessico islamico indica la conoscenza interiore e spirituale di Dio e il cammino di trasformazione dell'anima. Fra i suoi maestri vi furono l'Ayatollah Hossein Borujerdi (1875-1961), una delle maggiori autorità religiose sciite del suo tempo, Allamah Muhammad Husayn Tabatabai (1903-1981), filosofo e grande commentatore del Corano, e l'Ayatollah Ruhollah Khomeini (1902-1989), del quale Motahhari seguì lezioni di filosofia, etica, spiritualità e scienze religiose molto prima che la figura del maestro assumesse il ruolo politico per cui sarebbe poi divenuta universalmente conosciuta. Nel 1952 Motahhari lasciò Qom e si stabilì a Teheran, dove insegnò nella madrasa Marvi e successivamente presso la Facoltà di Teologia dell'Università di Teheran. La sua attività si rivolse anche a studenti universitari, medici, professionisti e giovani che non appartenevano alle scuole religiose tradizionali. Scrisse e tenne lezioni sul materialismo, sulla libertà umana, sul destino, sulla resurrezione, sulla filosofia della storia, sulla morale sessuale, sulla condizione della donna, sul velo, sull'Imamato, sul Profeta Muhammad (circa 570-632), sugli Imam della Famiglia del Profeta e sul rapporto fra ragione e rivelazione. Fra le sue opere più note figurano "La questione del velo" ("Masale-ye Hejab"), "Il sistema dei diritti della donna nell'Islam" ("Nezam-e Hoquq-e Zan dar Eslam"), "L'uomo e il destino" ("Ensan va Sarnevesht") e soprattutto "La Giustizia divina" ("Adl-e Elahi"), pubblicata nella sua prima forma intorno al 1970 e dedicata ad alcuni dei problemi più difficili che sorgono quando la fede in un Dio perfettamente giusto viene confrontata con il male, la sofferenza, le differenze fra gli esseri umani, il castigo ultraterreno e il destino di chi non appartiene alla religione islamica. La sua attività ebbe anche una dimensione politica e Motahhari partecipò agli avvenimenti che accompagnarono la rivoluzione iraniana del 1979, entrando nel Consiglio della Rivoluzione. Fu assassinato a Teheran il 1 maggio 1979 da un membro del gruppo Furqan. Ridurre il suo pensiero alla politica sarebbe però profondamente fuorviante. La maggior parte delle questioni che lo resero influente riguarda il rapporto fra filosofia, teologia, morale e spiritualità, e "La Giustizia divina" costituisce uno degli esempi più significativi di questo progetto. Uno dei problemi affrontati nel libro può essere formulato in termini comprensibili anche a chi non è musulmano. Se una persona nasce cristiana, ebrea o appartenente a un'altra tradizione, vive onestamente, crede in Dio, aiuta il prossimo, cerca sinceramente il bene e muore senza essersi convertita all'Islam, il semplice fatto di non essere musulmana rende prive di valore tutte le sue opere e la destina alla perdizione? Motahhari ritiene insufficiente tanto una risposta relativistica quanto una risposta confessionale automatica. Non accetta l'idea che tutte le religioni siano contemporaneamente vere nello stesso senso. Per lui la rivelazione divina possiede uno sviluppo storico e la forma definitiva della guida rivelata è l'Islam portato dal Profeta Muhammad. In questo senso Motahhari non è un pluralista religioso se per pluralismo si intende l'affermazione secondo cui Cristianesimo, Ebraismo, Islam e altre religioni sarebbero vie teologicamente equivalenti e intercambiabili. Egli ritiene che una persona che riconosca realmente la verità dell'Islam sia tenuta ad accettarla. Il problema decisivo nasce tuttavia dalla parola realmente. Sapere che esiste una religione chiamata Islam non equivale necessariamente ad averne compreso la verità. Aver incontrato alcuni musulmani, aver letto un articolo, aver ricevuto un'educazione ostile all'Islam o conoscere soltanto aspetti frammentari della sua storia non significa aver ricevuto una conoscenza sufficientemente chiara da rendere colpevole ogni mancata adesione. Motahhari utilizza qui una distinzione fondamentale della teologia e della giurisprudenza islamica fra qusur e taqsir. Qusur indica una mancanza non imputabile alla persona, una condizione nella quale l'individuo non possiede realmente i mezzi necessari per conoscere o riconoscere ciò che sarebbe tenuto ad accettare. Taqsir indica invece una mancanza colpevole, prodotta dalla negligenza, dall'orgoglio, dal pregiudizio, dall'interesse personale o dalla decisione di non cercare ciò che sarebbe stato possibile conoscere. Il jahil qasir è quindi l'ignorante non colpevole, mentre il jahil muqassir è colui che rimane nell'ignoranza per una responsabilità che gli può essere attribuita. Questa distinzione cambia profondamente il modo di affrontare il problema dei non musulmani. Due persone possono professare esteriormente la medesima religione e avere una condizione spirituale completamente diversa davanti a Dio. Un cristiano che abbia cercato sinceramente la verità ma conosca dell'Islam soltanto una rappresentazione deformata non può essere equiparato a una persona che abbia riconosciuto interiormente la verità di una rivelazione e l'abbia respinta perché incompatibile con i propri interessi. In questo quadro assume grande importanza la hujja, cioè la prova divina o l'evidenza sufficiente mediante la quale una verità diventa moralmente vincolante per una persona. La responsabilità piena presuppone che la hujja sia stata realmente stabilita. Motahhari collega questo principio alla giustizia divina e a diversi passi del Corano. Il versetto 17,15 afferma che Dio non punisce prima di aver inviato un messaggero, mentre il versetto 9,115 dichiara che Dio non conduce un popolo allo smarrimento dopo averlo guidato finché non abbia chiarito ciò da cui deve guardarsi. I versetti 4,98 e 4,99 introducono inoltre la categoria dei mustad'af, gli uomini, le donne e i bambini che si trovano in una condizione di debolezza e non possiedono mezzi sufficienti per trovare una via, aggiungendo che Dio può perdonarli. Mustad'af significa letteralmente persona resa debole o posta in condizione di impotenza. Nell'uso teologico sciita il termine può indicare chi, per limiti intellettuali, circostanze ambientali o mancanza di accesso alla verità, non possiede le condizioni necessarie per una scelta pienamente consapevole. Esiste inoltre nel Corano la categoria dei murjawn li-amr Allah, coloro il cui caso viene rimesso al comando e al giudizio di Dio. Motahhari ricorda tradizioni attribuite all'Imam Muhammad al-Baqir (676-732) e all'Imam Ja'far al-Sadiq (702-765) nelle quali alcune persone non vengono collocate semplicemente fra i credenti pienamente riconosciuti e i negatori ostinati, ma vengono affidate al giudizio divino. In una tradizione riportata nella letteratura sciita, interrogato sui mustad'af, l'Imam Ja'far al-Sadiq risponde che essi non appartengono pienamente né ai credenti né ai negatori e che il loro caso è rimesso a Dio. Motahhari utilizza queste categorie per sostenere che l'incapacità non colpevole non può produrre lo stesso risultato morale del rifiuto deliberato. A questo punto sorge però una questione essenziale. Questa interpretazione rappresenta davvero lo Sciismo tradizionale oppure Motahhari sta introducendo una concezione moderna estranea alla teologia classica? La risposta richiede molta precisione. Una parte fondamentale del suo ragionamento è profondamente radicata nello Sciismo classico, mentre l'estensione che egli attribuisce ad alcune categorie è più ampia di quella proposta da numerosi autori precedenti. Non sarebbe quindi corretto né presentarlo come un innovatore che rompe con la tradizione né sostenere che ogni elemento della sua posizione costituisca semplicemente la dottrina unanime di tutti gli studiosi sciiti anteriori. Lo Sciismo Duodecimano classico è molto fermo sull'esistenza di una verità religiosa oggettiva. Dopo la missione del Profeta Muhammad, l'Islam costituisce la rivelazione normativa per l'umanità. Inoltre, secondo la dottrina sciita, la guida divina non termina con la morte del Profeta, ma continua attraverso l'Imamato, cioè l'autorità spirituale e religiosa dei Dodici Imam della Famiglia del Profeta, a partire dall'Imam Ali (circa 600-661). Numerosi testi classici attribuiscono quindi alla fede nel Profeta e al riconoscimento dell'Imamato un'importanza decisiva per la salvezza. Da questo punto di vista la tradizione sciita classica è certamente più vicina all'esclusivismo dottrinale che al pluralismo religioso moderno. Il Corano 3,19 afferma che presso Dio la religione è l'Islam e il versetto 3,85 dichiara che chi cerca una religione diversa dall'Islam non la vedrà accettata. Gli studiosi sciiti tradizionali hanno generalmente interpretato questi passi come affermazione dell'autorità definitiva della rivelazione portata dal Profeta Muhammad. Anche le tradizioni sulla wilaya, termine che in questo contesto indica l'autorità e la guida spirituale degli Imam, possono assumere formulazioni molto severe nei confronti di chi rifiuta l'Imamato. Se ci si fermasse però a queste affermazioni si perderebbe un'altra componente altrettanto antica della dottrina sciita, quella della responsabilità proporzionata alla conoscenza effettivamente posseduta. Shaykh al-Saduq (circa 923-991), uno dei più importanti raccoglitori di tradizioni dello Sciismo e autore di "Le credenze degli Imamiti" ("Al-I'tiqadat al-Imamiyya"), riporta il principio coranico secondo cui Dio non considera un popolo smarrito finché non gli abbia chiarito ciò che deve evitare. Nella sua esposizione della capacità umana insiste inoltre sul fatto che la responsabilità presuppone una reale possibilità di agire. Questi principi non equivalgono ancora alla formulazione ampia che Motahhari darà molti secoli dopo al problema dei non musulmani, ma stabiliscono un fondamento importante. Il giudizio divino non ignora la capacità, la conoscenza e le circostanze dell'individuo. Shaykh al-Mufid (948-1022), figura decisiva della teologia razionale imamita e autore di "Le prime questioni dottrinali" ("Awa'il al-Maqalat"), presenta in diversi passaggi una concezione severa del destino dei negatori e attribuisce all'Imamato un'importanza fondamentale. Non sarebbe corretto trasformarlo retrospettivamente in un sostenitore dell'inclusivismo religioso moderno. Eppure lo stesso al-Mufid riconosce categorie che non possono essere assimilate senza distinzione ai negatori ostinati. Nella sua classificazione escatologica compaiono coloro che possiedono una conoscenza dottrinale insufficiente senza essere ostinati e i mustad'af fra gli altri uomini. Il loro caso non viene semplicemente identificato con quello di chi combatte consapevolmente la verità. Questo dato è importante perché dimostra che l'esistenza di una zona intermedia fra fede pienamente riconosciuta e rifiuto colpevole non nasce nel pensiero sciita contemporaneo. Shaykh al-Tusi (995-1067), altra figura fondamentale nella formazione dello Sciismo Duodecimano e fondatore della grande tradizione di studio di Najaf, sviluppò ulteriormente un sistema teologico nel quale ragione, responsabilità e rivelazione devono essere considerate insieme. Anche quando gli studiosi classici adottano formule severe nei confronti dell'incredulità, resta quindi centrale il problema di stabilire se l'incredulità sia realmente colpevole. Il principio sciita della giustizia divina, adl, rende infatti difficile sostenere che Dio possa punire allo stesso modo chi ha conosciuto e respinto consapevolmente la verità e chi non ha mai avuto gli strumenti per riconoscerla. Questo principio appartiene alla struttura stessa della teologia imamita. Lo Sciismo viene tradizionalmente incluso fra le scuole dette Adliyya, le scuole della giustizia, perché attribuisce alla giustizia divina un significato intelligibile anche alla ragione umana. Dio non compie ingiustizia, non punisce arbitrariamente e non attribuisce responsabilità senza una reale capacità. Qui Motahhari si muove quindi su un terreno profondamente tradizionale. Anche uno studioso molto più severo e fortemente legato alla trasmissione degli hadith come Allamah Muhammad Baqir Majlisi (1627-1699), autore della vasta raccolta "Mari di luci" ("Bihar al-Anwar") e del trattato dottrinale "La certezza della verità" ("Haqq al-Yaqin"), riconosce esplicitamente la categoria dei mustad'af. Commentando i versetti 4,98 e 4,99, Majlisi ricorda che il mustad'af può essere colui che non riesce a distinguere la verità dall'errore oppure colui al quale la prova non è divenuta convincente senza che ciò dipenda da una sua colpa. Per queste persone resta possibile sperare nel perdono divino. Il dato è particolarmente significativo proprio perché Majlisi non può essere descritto come un teologo incline al relativismo religioso. La dottrina dell'eccezione per gli incapaci non nasce quindi da un indebolimento moderno dell'identità sciita. È già presente all'interno di una visione fortemente confessionale. La differenza rispetto a Motahhari riguarda soprattutto l'ampiezza della categoria. Molti autori classici sembrano pensare al mustad'af come a un caso relativamente circoscritto, bambini, persone con capacità intellettuali molto limitate, individui completamente privi di accesso alla vera dottrina o persone che vivono in condizioni nelle quali il riconoscimento della verità è praticamente impossibile. Motahhari compie un passo ulteriore. Egli sostiene che nelle società moderne una persona può essere perfettamente intelligente, istruita e informata e rimanere tuttavia qasir rispetto all'Islam, perché l'immagine dell'Islam che le è giunta può essere tanto falsa o deformata da non costituire una vera presentazione della religione. In altre parole, l'incapacità non coincide necessariamente con una debolezza mentale o con l'isolamento geografico. Può essere un'incapacità epistemica, cioè una situazione nella quale le informazioni disponibili non permettono alla persona di riconoscere la verità per ciò che è. Qui si trova probabilmente una delle innovazioni interpretative più importanti di Motahhari. Egli non abbandona le categorie classiche, ma ne amplia l'applicazione. Questa posizione si collega anche alla filosofia islamica. Avicenna (980-1037), pur non essendo un'autorità specificamente sciita, aveva sostenuto che molti esseri umani si trovano in una condizione intermedia, lontani tanto dalla conoscenza perfetta quanto dall'opposizione cosciente alla verità. Mulla Sadra (1571-1640), il grande filosofo sciita persiano la cui metafisica esercitò una profonda influenza sulla formazione filosofica iraniana successiva, sviluppò una concezione dell'anima e dell'aldilà nella quale la salvezza e la perdizione dipendono dalla forma spirituale che l'essere umano acquisisce attraverso conoscenza, intenzione e azione. Motahhari si colloca chiaramente anche all'interno di questa linea filosofica. Nella conclusione di "La Giustizia divina" arriva a sostenere che, secondo filosofi come Avicenna e Mulla Sadra, la maggioranza di coloro che non hanno riconosciuto la verità appartiene probabilmente alla categoria degli incapaci e degli scusabili piuttosto che a quella dei colpevoli. Questa affermazione è più ampia di molte formulazioni classiche strettamente teologiche e tradizionaliste. Non dice semplicemente che esistono eccezioni alla condanna dei non musulmani. Suggerisce che l'eccezione potrebbe riguardare una parte enorme dell'umanità. È proprio qui che Motahhari assume un carattere particolarmente originale. Egli conserva l'esclusivismo relativo alla verità ma introduce un inclusivismo molto ampio riguardo alla responsabilità individuale e alla possibilità della salvezza. La distinzione appare con particolare chiarezza quando tratta le buone opere dei non musulmani. Una linea tradizionale rigorosa può sostenere che la piena accettazione delle opere richieda la fede autentica e, nella prospettiva sciita, il riconoscimento della guida divina. Numerosi versetti e tradizioni sono stati interpretati in questo senso. Motahhari non li respinge. Li interpreta però come riferiti soprattutto al rifiuto colpevole della verità. Secondo lui, quando il mancato riconoscimento deriva da qusur e non da taqsir, non è legittimo applicare automaticamente le medesime conseguenze. Per una persona che crede sinceramente in Dio e nella resurrezione, compie il bene con intenzione pura e cerca realmente la vicinanza divina, le opere possono possedere un autentico valore ultraterreno anche se quella persona non è formalmente musulmana. Motahhari arriva quindi a riconoscere la possibilità della ricompensa e della salvezza di credenti non musulmani che si trovino in una condizione di ignoranza non colpevole. Questo è un punto nel quale la sua formulazione è più generosa di quella di molti teologi classici. Alcuni autori tradizionali ammettevano che il mustad'af non fosse punito, oppure rimettevano il suo destino al giudizio di Dio, oppure ipotizzavano una condizione intermedia, senza necessariamente affermare con altrettanta chiarezza che le sue opere potessero condurlo positivamente al Paradiso. Motahhari trasforma quindi una dottrina classica dell'esenzione dalla colpa in una teoria più articolata della possibile ricompensa spirituale. Non lo fa però appellandosi a un generico umanitarismo. La sua argomentazione rimane religiosa e metafisica. Un'azione possiede per lui almeno due aspetti. Esiste il bene prodotto esteriormente e vi è l'orientamento interiore dell'agente. Costruire un ospedale, assistere un malato o nutrire un povero costituiscono beni reali, ma l'azione assume una qualità spirituale diversa a seconda dell'intenzione con cui viene compiuta. Chi agisce esclusivamente per fama non compie interiormente la stessa azione di chi cerca sinceramente Dio. Questo permette a Motahhari di rifiutare sia l'affermazione secondo cui basta compiere opere socialmente utili per ottenere automaticamente la salvezza sia quella secondo cui ogni opera di un non musulmano sarebbe priva di qualsiasi valore. Anche il problema dell'ateo viene affrontato con questa complessità. Chi non crede in Dio non può intenzionalmente dirigere la propria azione verso la vicinanza divina nello stesso modo di chi crede. Motahhari non conclude tuttavia che il bene compiuto dall'ateo sia necessariamente irrilevante nell'aldilà. Le buone azioni possono diminuire il castigo e in determinate circostanze persino eliminarlo. Egli considera inoltre il caso di una persona che si definisce atea ma possiede una straordinaria purezza morale, agisce senza ricerca di prestigio e manifesta un amore radicalmente disinteressato per il bene. Motahhari si domanda se una simile persona stia veramente negando Dio oppure se stia rifiutando una rappresentazione falsa di Dio ricevuta dal proprio ambiente. La sua risposta rimane prudente. La coscienza esplicita dell'individuo non esaurisce necessariamente tutta la sua disposizione spirituale. Si può negare verbalmente un'immagine di Dio e nello stesso tempo possedere, a un livello più profondo, un orientamento verso la verità e il Bene assoluto. Qui il discorso di Motahhari si avvicina alla tradizione dell'irfan e della filosofia metafisica, secondo cui ciò che conta nell'aldilà non è soltanto una dichiarazione verbale ma la forma acquisita dall'anima. Anche su questo punto lo Sciismo classico più rigoroso potrebbe formulare riserve. La tradizione non autorizza a trasformare ogni moralità naturale in una fede implicita né a concludere che l'ateismo sia spiritualmente equivalente al monoteismo. Motahhari non sostiene nulla del genere. Introduce invece la possibilità che l'etichetta intellettuale con cui una persona descrive se stessa non corrisponda perfettamente alla sua condizione più profonda davanti a Dio. La medesima distinzione viene applicata ai musulmani non sciiti. Lo Sciismo Duodecimano attribuisce all'Imamato un'importanza essenziale. Numerosi testi classici presentano la wilaya degli Imam come elemento necessario della vera fede e alcuni autori hanno adottato posizioni molto severe sul destino di coloro che negano l'autorità degli Ahl al-Bayt, cioè la Famiglia del Profeta. Motahhari non elimina questa dottrina. Distingue però ancora una volta fra negazione consapevole e mancato riconoscimento non colpevole. Un Sunnita cresciuto in una famiglia e in una cultura sunnita, che ami Dio e il Profeta Muhammad, viva religiosamente e non abbia mai incontrato argomenti capaci di rendergli evidente la verità dell'Imamato, non è nella stessa condizione di chi riconosca consapevolmente l'autorità degli Imam e la respinga per ostilità. Anche in questo caso esiste un precedente tradizionale nella categoria del mustad'af. Testi sciiti anteriori a Motahhari riconoscono la possibilità che un non sciita privo di una reale possibilità di discernere fra le diverse dottrine non venga giudicato come un nemico deliberato della wilaya. Alcuni autori classici e postclassici sono tuttavia assai più restrittivi di Motahhari nel determinare quanto vasta sia questa categoria. Per questo sarebbe inesatto affermare semplicemente che la sua posizione coincide in ogni dettaglio con quella dello Sciismo tradizionale. È più corretto dire che Motahhari sviluppa possibilità già contenute nella tradizione e le conduce a conseguenze più ampie. La continuità riguarda i principi fondamentali. Dio è giusto. Nessuno viene punito senza responsabilità. La responsabilità presuppone capacità e conoscenza. Esistono persone incapaci di riconoscere pienamente la verità. Il loro caso non è identico a quello dei negatori ostinati. L'Imamato resta una verità oggettiva anche quando una determinata persona non è colpevole di non averla riconosciuta. L'innovazione relativa riguarda soprattutto l'estensione sociologica ed epistemologica di questi principi. Motahhari ritiene plausibile che moltissimi esseri umani moderni appartengano alla categoria del qasir perché ciò che conoscono dell'Islam non costituisce una manifestazione sufficiente della sua verità. Da questo punto di vista il suo pensiero potrebbe essere descritto come tradizionale nei fondamenti e innovativo nell'applicazione. Egli non modifica la dottrina islamica per adattarla al pluralismo contemporaneo. Parte invece dalla giustizia divina, dal principio della hujja, dalle categorie coraniche dei mustad'af e dei murjawn li-amr Allah, dalle tradizioni degli Imam e dalla filosofia islamica, e si domanda che cosa implichino queste dottrine in un mondo nel quale miliardi di persone nascono e vivono fuori dall'Islam. Il risultato è una posizione che rimane rigorosamente sciita ma impedisce di trasformare l'appartenenza confessionale in una sorta di privilegio metafisico automatico. Questo aspetto diventa particolarmente evidente quando Motahhari parla dei peccati dei musulmani e degli Sciiti. Egli polemizza contro la convinzione secondo cui le opere dei non Sciiti sarebbero inutili mentre lo Sciita potrebbe attendersi il perdono semplicemente in virtù della propria appartenenza. Per lui questa idea distruggerebbe il significato stesso della responsabilità. Conoscere una verità più ampia non concede un'immunità morale, aumenta semmai la responsabilità. Un musulmano che mente, opprime, tradisce o commette ingiustizia non trasforma le proprie azioni in bene perché appartiene alla religione vera. Uno Sciita che proclama fedeltà agli Imam ma vive contro i loro insegnamenti non può ridurre la wilaya a una formula identitaria capace di sostituire la rettitudine. Dio non possiede legami di parentela, nazionalità o gruppo con nessuno. La giustizia divina significa precisamente che la differenza fra gli esseri umani deve dipendere da differenze reali nelle loro anime, nelle loro conoscenze, nelle loro intenzioni e nelle loro opere. Su questo punto Motahhari recupera un elemento centrale dello Sciismo tradizionale. L'elezione religiosa non è una preferenza arbitraria di Dio per una comunità. La vicinanza a Dio dipende dalla verità e dalla conformazione dell'essere umano ad essa. Il problema della salvezza dei non musulmani viene così trasformato in una domanda molto più radicale sul significato stesso della fede. Essere formalmente appartenenti all'Islam non equivale automaticamente ad aver raggiunto la verità interiormente, così come trovarsi esteriormente fuori dall'Islam non dimostra automaticamente un'opposizione volontaria alla verità. Ciò non annulla la differenza fra fede vera ed errore. Motahhari continua a considerare l'Islam la rivelazione definitiva e lo Sciismo Duodecimano la forma completa della guida islamica attraverso il riconoscimento degli Imam. La sua posizione non è quindi quella secondo cui tutte le religioni conducono indipendentemente e allo stesso modo a Dio. Potremmo definirla più precisamente un esclusivismo della verità accompagnato da un inclusivismo della misericordia e della responsabilità. La verità non diventa relativa, ma il giudizio sulle persone diventa infinitamente più complesso di una classificazione esteriore. È proprio qui che il confronto con lo Sciismo classico permette di comprendere meglio Motahhari. La tradizione più severa gli ricorda che la fede, il Profeta e l'Imamato non possono essere ridotti a elementi secondari della salvezza. Le categorie classiche del mustad'af e dell'ignoranza non colpevole gli offrono però gli strumenti per evitare la conclusione secondo cui ogni essere umano nato fuori dalla comunità corretta sarebbe necessariamente un ribelle contro Dio. Gli hadith che distinguono fra fede, negazione e condizioni intermedie impediscono di ridurre l'intera umanità a due blocchi sociologici perfettamente coincidenti con Paradiso e Inferno. Motahhari radicalizza questa intuizione affermando che soltanto Dio conosce veramente la misura della prova ricevuta da ciascuno. Una persona può credere di aver rifiutato l'Islam quando in realtà ha rifiutato soltanto una caricatura dell'Islam. Un'altra può dichiararsi musulmana senza aver mai permesso alla verità professata di trasformare il proprio carattere. Un non musulmano può essere intellettualmente lontano dalla dottrina vera e moralmente disponibile ad accoglierla se la riconoscesse. Un credente può invece possedere formule corrette e nello stesso tempo opporre interiormente resistenza alle conseguenze della verità. Nessun osservatore umano dispone della conoscenza necessaria per stabilire definitivamente la posizione ultraterrena di un individuo concreto. Per questo Motahhari rifiuta di pronunciarsi con certezza sul destino di personaggi storici particolari e insiste sul fatto che il giudizio finale appartiene a Dio. La differenza fra qasir e muqassir attraversa infatti l'interiorità e non può essere dedotta meccanicamente da un'etichetta religiosa. La sua concezione consente inoltre di comprendere in maniera più rigorosa la misericordia divina. La misericordia non significa che la verità sia irrilevante e la giustizia non significa che Dio punisca chi non ha avuto possibilità reali di conoscerla. Entrambe presuppongono che ogni persona venga giudicata nella sua situazione concreta. Il problema non è soltanto quale religione un essere umano abbia professato, ma quale verità abbia realmente incontrato, con quale chiarezza, attraverso quali mediazioni, in quali condizioni psicologiche e culturali, e quale risposta abbia dato alla luce che gli era effettivamente disponibile. Da questo punto di vista "La Giustizia divina" offre una delle riflessioni più significative dello Sciismo contemporaneo sul destino dei non musulmani proprio perché non risolve il problema eliminando uno dei suoi due poli. Motahhari non sacrifica l'unicità della verità per rendere più ampia la salvezza e non sacrifica la giustizia di Dio per difendere l'unicità della verità. Mantiene entrambe. Rispetto alla tradizione classica, la sua posizione è quindi contemporaneamente conservatrice e sviluppatrice. Conserva la centralità dell'Islam, del Profeta Muhammad, del Corano, dell'Imamato e della wilaya. Conserva la distinzione fra fede e incredulità. Conserva l'idea che il rifiuto deliberato della verità abbia conseguenze ultraterrene gravissime. Sviluppa però fino alle conseguenze più vaste il principio secondo cui una persona non può essere considerata colpevole di ciò che non ha realmente avuto la possibilità di riconoscere. Lo Sciismo tradizionale gli fornisce le categorie del mustad'af, della hujja e della responsabilità proporzionata alla capacità. La filosofia di Avicenna e soprattutto quella di Mulla Sadra gli permettono di pensare la sorte dell'anima in termini più profondi della semplice appartenenza sociale. Da questa convergenza nasce l'idea che la maggioranza dei non musulmani potrebbe non appartenere affatto alla categoria dei negatori ostinati. Non si tratta di una dichiarazione di salvezza universale. Motahhari continua ad ammettere perdizione, castigo e responsabilità. Afferma però che la categoria decisiva non è il non musulmano in quanto tale. È il rifiuto colpevole della verità. Questa differenza modifica radicalmente la prospettiva. Il confine ultimo fra salvezza e perdizione non coincide perfettamente con il confine visibile fra comunità religiose. Passa attraverso la coscienza, la libertà, la conoscenza, l'intenzione e le opere. L'Islam rimane per Motahhari la verità definitiva, ma Dio non giudica gli uomini come se tutti avessero ricevuto quella verità con la medesima chiarezza. Lo Sciismo rimane la piena dottrina dell'Imamato, ma chi non ha riconosciuto gli Imam senza propria colpa non viene automaticamente equiparato a chi li abbia deliberatamente respinti. Le opere buone non sostituiscono la verità religiosa, ma non diventano automaticamente nulla soltanto perché compiute fuori dalla comunità musulmana. Persino l'ateismo deve essere giudicato considerando che cosa la persona abbia realmente negato e quali possibilità di conoscenza abbia avuto. In ultima analisi Motahhari porta il problema al punto nel quale la teologia deve riconoscere il proprio limite. Possiamo definire la verità, discutere le condizioni della responsabilità, distinguere qusur e taqsir e descrivere le categorie generali indicate dal Corano e dalle tradizioni. Non possiamo però vedere interamente il cuore degli individui. Soltanto Dio conosce quale prova abbia realmente raggiunto una persona, quanto essa fosse comprensibile, quali ostacoli ne abbiano impedito il riconoscimento, quale fosse la sincerità della ricerca e quale sarebbe stata la risposta dell'individuo se la verità gli fosse apparsa senza deformazioni. Proprio per questo la dottrina della giustizia divina non autorizza una facile distribuzione umana di Paradiso e Inferno. Richiede invece di prendere sul serio contemporaneamente la verità della rivelazione e l'infinita precisione del giudizio divino. È in questo equilibrio che la posizione dell'Ayatollah Morteza Motahhari trova il proprio significato più profondo e anche la propria collocazione reale rispetto allo Sciismo classico. Non è il portavoce di un pluralismo che renda equivalenti tutte le religioni e non è nemmeno un semplice ripetitore delle formulazioni più restrittive della teologia antica. Riprende categorie profondamente radicate nel Corano, negli insegnamenti degli Imam e nella tradizione dottrinale sciita, le interpreta attraverso una filosofia della responsabilità morale e le estende alle condizioni dell'umanità moderna. Ne risulta una concezione nella quale l'appartenenza religiosa rimane importante, ma non sostituisce il giudizio di Dio, e nella quale il destino nell'aldilà dipende infine da una conoscenza perfetta dell'essere umano che nessuna istituzione, comunità o teologo può rivendicare per sé.

 

Roberto Minichini

Ayatollah Behjat, il sapiente del silenzio - Roberto Minichini

Nel corso del Novecento sciita alcune delle personalità religiose più influenti non costruirono la propria autorità attraverso l’esposizione pubblica, ma attraverso una combinazione di studio, disciplina personale, preghiera e reputazione spirituale maturata lentamente fra studenti e fedeli. Questo modello apparteneva a una cultura religiosa nella quale il sapere non era considerato semplicemente un accumulo di informazioni, ma una responsabilità davanti a Dio e una trasformazione della condotta. L’Iran e l’Iraq attraversavano intanto mutamenti politici e sociali enormi, mentre le antiche scuole religiose di Karbala, Najaf e Qom continuavano a formare generazioni di giuristi e studiosi. In questo ambiente nacque e si formò Mohammad Taqi Behjat Fumani (1916–2009), destinato a diventare uno dei più rispettati sapienti sciiti del suo tempo e, per molti fedeli, un modello eccezionale di vita spirituale. La sua importanza non può essere compresa separando il giurista dall’asceta, il maestro dal credente e la conoscenza della legge religiosa dalla pratica interiore. Tutti questi aspetti appartenevano infatti alla medesima concezione della vita islamica. Behjat nacque il 24 agosto 1916 a Fuman, nel Gilan, regione settentrionale dell’Iran affacciata sul Mar Caspio. Crebbe in un ambiente religioso e intraprese molto presto gli studi tradizionali. Il suo percorso si sviluppò in anni nei quali l’Iran stava entrando nell’epoca della monarchia Pahlavi e conosceva profonde trasformazioni istituzionali, culturali e sociali. La sua formazione principale avvenne però fuori dall’Iran, nei grandi centri sciiti dell’Iraq. Ancora adolescente raggiunse Karbala, città santa per gli sciiti perché vi si trova il santuario dell’Imam Husayn (626–680), terzo Imam dello Sciismo duodecimano e nipote del Profeta Muhammad (570–632). Nel 680 l’Imam Husayn venne ucciso insieme a molti suoi familiari e compagni nella battaglia di Karbala, episodio che divenne uno dei centri spirituali e morali della memoria sciita. Per comprendere l’ambiente nel quale il giovane studente si formò bisogna quindi ricordare che Karbala non era soltanto una città di scuole religiose. Era anche uno spazio nel quale il sacrificio dell’Imam Husayn veniva continuamente ricordato come esempio di fedeltà a Dio, rifiuto dell’ingiustizia e testimonianza religiosa. Trascorsi alcuni anni a Karbala, Behjat si trasferì a Najaf, altro centro fondamentale dello Sciismo. Qui si trova il santuario dell’Imam Ali (600–661), primo Imam secondo la fede sciita e quarto califfo nella successione riconosciuta dalla tradizione sunnita. Najaf era allora uno dei maggiori centri mondiali della hawza, termine che indica l’insieme delle scuole e degli ambienti di formazione religiosa sciita nei quali vengono studiati il diritto islamico, la teologia, la lingua araba, la logica, la filosofia e altre discipline. Negli anni Trenta e Quaranta la città raccoglieva studiosi provenienti dall’Iran, dall’Iraq e da numerose altre regioni del mondo musulmano. Behjat vi approfondì soprattutto il fiqh, cioè la giurisprudenza islamica, e gli usul al-fiqh, i principi metodologici attraverso i quali il giurista interpreta le fonti e formula giudizi sulle norme religiose. La preparazione di un futuro giurista sciita richiedeva anni di studio rigoroso, confronto con differenti opinioni giuridiche, analisi delle tradizioni trasmesse dagli Imam e capacità di valutare argomentazioni spesso estremamente complesse. Questo aspetto è indispensabile per comprendere correttamente la sua figura. Behjat non fu un mistico che si collocò ai margini della tradizione giuridica, né un maestro spirituale che considerasse la legge religiosa una fase inferiore destinata a essere superata. Divenne un faqih, termine arabo che significa giurista esperto della legge islamica, e raggiunse il livello dell’ijtihad, cioè la capacità qualificata di ricavare giudizi giuridici dalle fonti della religione secondo i metodi riconosciuti dalla scuola sciita. Successivamente venne riconosciuto anche come marja al-taqlid, normalmente abbreviato in marja, una delle massime autorità giuridiche dello Sciismo duodecimano. Il taqlid indica il riferimento pratico del fedele alle decisioni di un giurista qualificato nelle questioni della legge religiosa. Essere marja significa quindi assumere una responsabilità religiosa molto ampia nei confronti di coloro che scelgono di seguirne le decisioni giuridiche. Proprio durante il periodo trascorso a Najaf ebbe luogo uno degli incontri più importanti della sua formazione, quello con Sayyid Ali Qadi Tabatabai (1866–1947). Qadi fu giurista e maestro spirituale e viene ricordato come una delle grandi figure dell’educazione interiore sciita del Novecento. Il suo insegnamento esercitò una forte influenza su diversi studiosi iraniani e iracheni e insisteva sulla necessità di congiungere conoscenza religiosa, disciplina morale e lavoro sull’interiorità. In questo ambiente Behjat approfondì quella dimensione che viene spesso indicata con il termine irfan. La parola irfan significa conoscenza o gnosi e, nel linguaggio religioso islamico, può riferirsi alla conoscenza spirituale di Dio e al cammino attraverso il quale l’essere umano purifica la propria interiorità. Il termine può avere significati differenti secondo gli autori e le scuole e non deve essere automaticamente identificato con tutte le forme storiche del Sufismo. Nel caso di Behjat il centro non era la costruzione di un sistema teorico autonomo rispetto alla religione rivelata, ma la trasformazione dell’individuo attraverso l’obbedienza a Dio, la preghiera, il controllo delle passioni, la vigilanza morale e la fedeltà agli insegnamenti degli Ahl al-Bayt. Gli Ahl al-Bayt, espressione araba che significa Gente della Casa, occupano una posizione centrale nello Sciismo e comprendono in modo particolare la famiglia del Profeta Muhammad e gli Imam riconosciuti dalla tradizione sciita. Lo Sciismo duodecimano afferma che, dopo il Profeta Muhammad, la guida autentica della comunità appartiene a una successione di dodici Imam scelti da Dio, a partire dall’Imam Ali. L’Imam non viene quindi considerato soltanto un capo politico o un sapiente particolarmente autorevole. Possiede una funzione religiosa e spirituale unica come guida preservata da Dio nell’interpretazione autentica della rivelazione. Il concetto di wilaya indica questa relazione di autorità, guida e vicinanza spirituale collegata al Profeta Muhammad e agli Imam. Nella visione religiosa alla quale Behjat apparteneva, avvicinarsi a Dio non significava costruire una spiritualità individuale indipendente dagli Ahl al-Bayt, ma conformare progressivamente la propria vita agli insegnamenti trasmessi attraverso di loro. La disciplina spirituale appresa nell’ambiente di Najaf viene talvolta descritta mediante l’espressione sayr wa suluk, che significa letteralmente cammino e percorso e indica il viaggio interiore dell’essere umano verso una maggiore vicinanza a Dio. Questo cammino non autorizzava però l’abbandono delle prescrizioni religiose. Al contrario, Behjat apparteneva a una concezione nella quale la Sharia, cioè l’insieme della legge e delle prescrizioni religiose islamiche, costituiva la base indispensabile della vita spirituale. Non esisteva per lui un livello esoterico che permettesse a una persona considerata spiritualmente avanzata di trascurare la preghiera, le norme morali o i doveri religiosi. La prova dell’autenticità del cammino interiore doveva manifestarsi anche nella condotta concreta. Questo distingue nettamente la sua impostazione da quelle forme di spiritualismo nelle quali l’esperienza soggettiva finisce per diventare più importante della rivelazione e della disciplina religiosa. Concluso il lungo periodo trascorso in Iraq, Behjat ritornò in Iran e si stabilì infine a Qom. La città era diventata uno dei maggiori centri degli studi sciiti e avrebbe assunto un’importanza ancora maggiore nella seconda metà del Novecento. Qui continuò a studiare e successivamente insegnò fiqh e usul al-fiqh per molti decenni. La sua reputazione crebbe lentamente fra studenti e studiosi, ma il suo comportamento rimase caratterizzato da grande riservatezza. Non sembrava interessato a trasformare la propria posizione religiosa in una forma di notorietà pubblica alimentata da apparizioni continue, discorsi solenni o celebrazione personale. L’autorità doveva derivare dalla conoscenza e dalla vita, non dalla capacità di attirare continuamente l’attenzione. Questa riservatezza permette di comprendere il significato più profondo del silenzio associato alla sua figura. Non si trattava semplicemente di parlare poco per disposizione caratteriale. Nell’etica islamica il controllo della lingua costituisce una disciplina fondamentale, perché attraverso la parola l’essere umano può mentire, calunniare, ferire, vantarsi, umiliare, diffondere discordia o alimentare il proprio ego. Il silenzio diventa quindi virtuoso quando nasce dalla vigilanza e non dall’indifferenza. Per Behjat la riforma dell’essere umano cominciava da gesti apparentemente semplici e proprio per questo difficili da praticare con continuità. Conoscere un dovere e compierlo, riconoscere un peccato e abbandonarlo, custodire la preghiera, limitare le parole inutili e osservare attentamente le proprie intenzioni rappresentavano le fondamenta del cammino. Molti consigli attribuiti con buona attendibilità al suo insegnamento insistono infatti sull’importanza di agire secondo ciò che già si conosce. La ricerca ossessiva di nuovi segreti spirituali può diventare un modo raffinato per evitare l’obbedienza a verità elementari. Una persona può cercare formule particolari, maestri eccezionali e conoscenze nascoste mentre continua a trascurare obblighi religiosi evidenti. Nella prospettiva associata a Behjat questa contraddizione rende fragile l’intero percorso. La conoscenza autentica aumenta la responsabilità. Chi comprende qualcosa e non la traduce nella propria condotta non possiede ancora pienamente quella conoscenza nel senso spirituale del termine. Particolare importanza assumeva la salat, cioè la preghiera rituale obbligatoria compiuta quotidianamente dal musulmano. Nello Sciismo duodecimano essa rappresenta uno dei pilastri concreti della relazione con Dio. Compiere correttamente i gesti e pronunciare le formule prescritte è necessario, ma il perfezionamento della preghiera richiede anche presenza interiore e attenzione. La persona deve imparare progressivamente a comprendere davanti a chi si trova e che cosa sta dicendo. La distrazione non viene superata attraverso formule magiche, ma mediante esercizio, vigilanza e purificazione della vita quotidiana. Quanto più l’esistenza è dispersa fra desideri, parole inutili e comportamenti contrari alla religione, tanto più difficile diventa raccogliere il cuore nella preghiera. Anche il dhikr occupa un posto importante in questa prospettiva. Dhikr significa ricordo e indica il ricordo di Dio mediante invocazioni, formule religiose, recitazioni e attenzione interiore. Il suo valore non consiste tuttavia nella ripetizione meccanica di parole considerate sacre. Il ricordo dovrebbe progressivamente modificare la coscienza e impedire che l’essere umano viva come se Dio fosse assente dalla propria esistenza. Una persona può pronunciare migliaia di invocazioni e rimanere dominata dall’orgoglio, dall’invidia o dall’ingiustizia. Il problema spirituale non viene allora risolto aumentando semplicemente il numero delle formule. La pratica deve trasformare il carattere e la condotta. La relazione con il peccato è altrettanto importante. Nel linguaggio religioso sciita la purificazione non significa convincersi di essere spiritualmente superiori, ma diventare più consapevoli delle proprie mancanze. L’essere umano è particolarmente vulnerabile quando comincia a considerarsi arrivato. La reputazione di santità può perfino diventare una prova per chi la riceve, perché alimenta facilmente vanità e compiacimento. Da questo punto di vista la riservatezza di Behjat assume anche un significato pedagogico. Nascondere il proprio stato spirituale può essere più sicuro che trasformarlo in un’identità pubblica. Intorno alla sua persona si sviluppò comunque una vasta tradizione di racconti relativi a karamat e kashf. Karamat indica eventi straordinari o grazie attribuite agli amici di Dio, mentre kashf significa svelamento e viene utilizzato per indicare percezioni spirituali di realtà normalmente nascoste. Discepoli e fedeli raccontarono episodi nei quali Behjat avrebbe conosciuto circostanze non comunicate, compreso le condizioni interiori di altre persone o manifestato intuizioni considerate eccezionali. Tali narrazioni non possiedono tutte il medesimo livello di documentazione e devono essere distinte dai dati biografici verificabili. La tradizione islamica non impone di considerare automaticamente ogni racconto devozionale come un fatto storico certo. Inoltre il nucleo dell’insegnamento attribuito allo stesso Behjat rende secondaria la ricerca dello straordinario. Il credente che trascura i propri doveri mentre insegue miracoli e segreti rischia di perdere di vista la finalità della vita religiosa. Questa prudenza acquista particolare importanza quando si parla dell’Imam Mahdi, dodicesimo Imam dello Sciismo duodecimano. L’Imam Mahdi, nato secondo la tradizione sciita nell’869, viene considerato ancora vivente e custodito da Dio nell’occultazione. L’occultazione, in arabo ghayba, indica la condizione nella quale l’Imam non è normalmente accessibile alla comunità pur continuando a esistere come autentica guida divina. La Grande Occultazione viene fatta iniziare nel 941. La fede nell’Imam Mahdi occupava naturalmente un posto centrale anche nell’universo spirituale di Behjat, ma non dovrebbe essere ridotta alla curiosità per incontri segreti, predizioni o racconti straordinari. Per lo Sciismo l’attesa dell’Imam comporta innanzitutto responsabilità religiosa. L’espressione intizar significa attesa e viene utilizzata per indicare l’attesa del ritorno manifesto dell’Imam Mahdi. Questa attesa non dovrebbe essere passività. Significa prepararsi moralmente, custodire la fede e cercare di vivere secondo gli insegnamenti degli Ahl al-Bayt. Una persona che afferma di amare l’Imam ma continua consapevolmente a comportarsi in modo contrario ai suoi insegnamenti crea una contraddizione fra devozione dichiarata e vita concreta. Nella spiritualità associata a Behjat la vera preparazione all’Imam del Tempo comincia quindi dalla riforma di se stessi. Imam del Tempo è uno dei titoli con cui gli sciiti indicano l’Imam Mahdi come guida divina dell’epoca presente. Questa centralità dell’Imamato consente anche di capire perché la spiritualità di Behjat debba essere descritta come specificamente sciita e non semplicemente come una generica mistica islamica. Il rapporto con Dio passa attraverso la rivelazione portata dal Profeta Muhammad e attraverso la guida spirituale degli Imam della sua famiglia. L’amore e la fedeltà verso gli Ahl al-Bayt non rappresentano elementi ornamentali aggiunti a una mistica universale già completa in se stessa. Costituiscono parte della struttura stessa del cammino religioso. La conoscenza spirituale deve essere misurata sulla fedeltà al Corano, alla pratica del Profeta Muhammad e agli insegnamenti degli Imam. Anche l’idea di baraka può essere compresa in questo quadro. Baraka significa benedizione divina e indica un bene spirituale che Dio concede a persone, luoghi, tempi o azioni. I fedeli potevano cercare la presenza di Behjat o chiedergli preghiere proprio perché gli attribuivano una particolare vicinanza a Dio. Egli non veniva però concepito come fonte autonoma di potere spirituale. Nell’Islam ogni beneficio autentico proviene da Dio. Perfino quando una persona santa diventa strumento di una grazia, la sua efficacia rimane dipendente dalla volontà divina. Questa distinzione è fondamentale per evitare di trasformare la venerazione religiosa nell’attribuzione di un potere creatore indipendente a un essere umano. La fama di Behjat aumentò considerevolmente negli ultimi decenni della sua vita. Fotografie e testimonianze lo mostrano spesso circondato da studenti e fedeli, raccolto nella preghiera o in cammino fra gli ambienti religiosi di Qom. La sua figura minuta e il comportamento discreto contribuirono alla formazione di un’immagine pubblica molto diversa da quella del predicatore carismatico che cerca folle attraverso una presenza scenica dominante. Proprio l’assenza di teatralità divenne parte della sua autorità. Persone che percorrevano grandi distanze per incontrarlo potevano ricevere poche parole, ma quelle parole acquistavano valore perché venivano percepite come espressione di una vita interamente disciplinata dalla religione. Questo fenomeno deve tuttavia essere osservato senza trasformare ogni dettaglio della sua biografia in leggenda. La devozione produce naturalmente memoria religiosa, e la memoria religiosa seleziona episodi, li trasmette e spesso li interpreta secondo categorie spirituali. Distinguere fra storia e agiografia non significa mancare di rispetto a una figura religiosa. Permette invece di comprendere meglio sia la persona storica sia il modo in cui una comunità costruisce nel tempo l’immagine della santità. Nel caso di Behjat la sua grandezza non dipende dalla possibilità di dimostrare ogni episodio straordinario raccontato dopo la sua morte. La combinazione documentabile di studio, insegnamento, pratica religiosa e disciplina personale è già sufficiente a spiegare una parte considerevole della sua influenza. Morì il 17 maggio 2009 a Qom, dopo una vita che aveva attraversato quasi tutto il Novecento iraniano e una parte del nuovo secolo. Le sue esequie videro una partecipazione enorme e mostrarono quanto la sua reputazione si fosse estesa oltre i circoli specialistici della hawza. Dopo la morte continuarono a circolare raccolte di consigli, memorie dei discepoli, testimonianze e racconti spirituali. Il rischio inevitabile è quello di trasformare l’uomo concreto in una figura interamente costruita dalla venerazione. Per evitare questo risultato occorre ritornare continuamente agli elementi più sobri della sua eredità. La sua lezione fondamentale appare infatti molto meno spettacolare di quanto potrebbe desiderare chi cerca segreti esoterici. Pregare meglio, peccare meno, controllare la lingua, ricordare Dio, conoscere i propri obblighi, rispettare i diritti degli altri, mantenere il legame con gli Ahl al-Bayt e vivere nell’attesa responsabile dell’Imam Mahdi. Nessuno di questi principi promette risultati immediati o esperienze eccezionali. Richiedono invece perseveranza e capacità di osservare se stessi senza indulgenza. Proprio qui emerge uno dei tratti più rigorosi della sua spiritualità. L’irfan autentico, nella prospettiva che la sua vita rende visibile, non consiste nel raccogliere racconti meravigliosi su se stessi o sugli altri. Consiste nel diventare progressivamente meno dominati dall’ego e più obbedienti a Dio. La Sharia non è un involucro esterno destinato a essere abbandonato quando si raggiunge una conoscenza superiore. Rimane la forma concreta attraverso la quale la fedeltà religiosa viene verificata. La wilaya degli Ahl al-Bayt non è soltanto sentimento devozionale. Richiede il riconoscimento della loro guida e la conformità ai loro insegnamenti. L’attesa dell’Imam Mahdi non è curiosità apocalittica. Richiede preparazione morale. Proprio per questo il silenzio associato a Behjat conserva un significato particolare. Esso indica la possibilità di una religiosità che non ha continuamente bisogno di raccontarsi. L’uomo spirituale non deve necessariamente convincere gli altri di possedere uno stato particolare. Deve anzitutto rispondere davanti a Dio di ciò che conosce e di ciò che fa. In un mondo nel quale visibilità, reputazione e costruzione dell’immagine occupano uno spazio sempre maggiore, questa lezione appare perfino più radicale di molte dichiarazioni solenni. La vita religiosa può diventare profonda proprio quando diminuisce il bisogno di essere osservati. Il percorso iniziato a Fuman, proseguito a Karbala e Najaf e maturato a Qom mostra così una continuità precisa. Lo studio della religione, la disciplina dell’anima, la centralità della preghiera, la fedeltà agli Ahl al-Bayt, il riconoscimento dell’Imamato e l’attesa dell’Imam Mahdi non erano compartimenti separati. Formavano un’unica concezione dell’esistenza. La domanda decisiva non era quanto una persona sapesse parlare di spiritualità, ma quanto fosse realmente trasformata da ciò che affermava di conoscere. In questa prospettiva la grandezza di Ayatollah Behjat non risiede soltanto nella reputazione di sapiente o nelle numerose storie tramandate sul suo conto. Risiede soprattutto nella radicale semplicità di un principio sciita antico, conoscere Dio significa obbedirgli, amare gli Ahl al-Bayt significa seguirne la guida e attendere l’Imam significa prepararsi a essere degni della sua presenza.

 

Roberto Minichini

Roberto Minichini e René Guénon, due fratelli a Pechino

I Drusi e l’eredità dell’Ismailismo fatimide - Roberto Minichini

Nell’XI secolo Cairo era uno dei maggiori centri politici, intellettuali e religiosi del mondo musulmano, sede di un califfato rivale di quello abbaside di Baghdad e luogo di incontro fra teologia, filosofia, scienze e interpretazione esoterica della rivelazione. Nella capitale egiziana operava una complessa organizzazione missionaria, dotata di proprie gerarchie, scuole, maestri e metodi di insegnamento, attraverso la quale una particolare concezione dell’autorità spirituale veniva diffusa anche molto oltre i confini dello Stato. In questo ambiente colto e fortemente iniziatico maturò nei primi decenni dell’XI secolo una corrente destinata a oltrepassare rapidamente i confini della tradizione religiosa dalla quale proveniva. Il califfato fatimide apparteneva all’Ismailismo, ramo dello Sciismo che riconosceva nei propri Imam una linea di autorità derivata dalla famiglia del Profeta Muhammad e che aveva sviluppato una sofisticata interpretazione del rapporto fra il significato esteriore e quello interiore della rivelazione. Il sovrano era contemporaneamente califfo e Imam, una combinazione di autorità politica e spirituale che distingueva profondamente questo sistema sia dal califfato sunnita sia dallo Sciismo duodecimano, nel quale l’Imam legittimo era ormai considerato in occultamento. Quando al-Hakim bi-Amr Allah (985-1021) salì al potere, questo mondo religioso possedeva già una grande tradizione intellettuale, una rete internazionale di missionari e una concezione fortemente gerarchica della conoscenza. La da'wa non consisteva semplicemente nella propaganda politica a favore della dinastia, ma rappresentava una missione religiosa organizzata, nella quale differenti livelli di insegnamento conducevano il discepolo dalla comprensione esteriore della religione verso significati sempre più profondi. Il concetto di ta'wil permetteva di ricondurre prescrizioni, narrazioni e simboli a significati interiori, mentre la distinzione fra zahir e batin stabiliva che il testo rivelato e la pratica religiosa possedessero dimensioni accessibili secondo diversi livelli di conoscenza. Proprio questa cultura dell’interpretazione costituì uno dei presupposti della futura religione drusa, che non nacque quindi come fenomeno estraneo all’ambiente islamico, ma come sviluppo radicale verificatosi all’interno di una delle tradizioni più esoteriche dello Sciismo medievale. Intorno al 1017 apparvero a Cairo predicatori che attribuirono alla figura di al-Hakim un significato immensamente superiore a quello riconosciuto dalla dottrina ufficiale. Fra essi assunse un ruolo decisivo Hamza ibn Ali (circa 985-circa 1021), missionario di origine persiana che divenne il principale organizzatore e teologo della nuova da'wa. Con lui il movimento acquistò una propria struttura, una propria gerarchia spirituale e una dottrina che non poteva più essere considerata soltanto una variante interna dell’Ismailismo. Il punto maggiormente controverso riguardava al-Hakim, poiché la nuova predicazione non si limitava a riconoscerlo come Imam legittimo e divinamente guidato, ma gli attribuiva una funzione teofanica, collegandolo alla manifestazione del principio divino nel mondo umano. Tale concezione non deve essere ridotta senza ulteriori precisazioni all’idea materialistica di un Dio fisicamente contenuto in un corpo umano, poiché la metafisica drusa insiste sull’assoluta trascendenza della realtà divina e distingue questa manifestazione da una semplice incarnazione corporea. Rimane tuttavia evidente la radicalità della dottrina, soprattutto se confrontata con la concezione ismailita dell’Imam, figura suprema della guida religiosa ma pur sempre appartenente all’ordine della creazione. Le autorità della da'wa ufficiale respinsero infatti queste affermazioni e considerarono i nuovi predicatori rappresentanti del ghuluw, termine tradizionalmente utilizzato nello Sciismo per indicare l’esagerazione nella dignità attribuita a figure religiose umane. La frattura riguardava anche il significato della storia sacra, poiché i nuovi insegnamenti interpretarono l’epoca di al-Hakim come il compimento di un ciclo religioso e l’apertura di una fase nella quale le verità interiori precedentemente nascoste potevano essere manifestate in modo più completo. L’Ismailismo ufficiale continuava invece a riconoscere la validità dell’Islam, della Sharia e della successione degli Imam, senza considerare l’apparizione di al-Hakim come conclusione dell’ordine religioso precedente. In questa divergenza si trova una delle chiavi fondamentali per comprendere la nascita del Druzismo, perché ciò che inizialmente poteva apparire come una controversia sull’interpretazione dell’Imamato divenne progressivamente una diversa concezione della rivelazione, della legge religiosa e della storia dell’umanità. Molti elementi della cultura originaria furono tuttavia conservati, soprattutto il primato del batin, il valore del ta'wil, l’esistenza di gerarchie spirituali, la concezione ciclica della storia sacra e l’idea che la conoscenza religiosa non debba necessariamente essere comunicata nello stesso modo a ogni credente. Anche la cosmologia rimase profondamente segnata dalle elaborazioni filosofiche precedenti, nelle quali categorie provenienti dal Neoplatonismo erano state integrate in una visione islamica dell’universo. Intelletto universale e Anima universale, insieme ad altri principi cosmici, divennero componenti essenziali della nuova costruzione metafisica, ma furono reinterpretati attraverso una particolare corrispondenza fra realtà sovrasensibili e protagonisti della missione religiosa. Hamza occupò in questo sistema una posizione incomparabilmente superiore a quella di un normale missionario, poiché venne identificato con l’Intelletto universale e collocato al vertice della gerarchia dei cinque hudud. La trasformazione della cosmologia in una storia sacra concretamente manifestata attraverso persone e avvenimenti rappresenta uno degli aspetti più caratteristici del passaggio dalla matrice ismailita alla nuova religione. Le epistole successivamente raccolte nelle "Rasa'il al-Hikma" conservarono questa elaborazione dottrinale e divennero il principale corpus religioso della comunità, custodito secondo criteri iniziatici e tradizionalmente non accessibile nella sua completezza a tutti i membri. Un altro elemento di continuità fu quindi la distinzione fra differenti gradi di conoscenza, che nel Druzismo assunse la forma particolarmente marcata della separazione fra gli uqqal, ammessi allo studio più profondo della dottrina, e i juhhal, appartenenti alla comunità senza partecipare integralmente all’insegnamento esoterico. Parallelamente si produsse una trasformazione del rapporto con il culto esteriore, poiché la salat quotidiana, il digiuno di Ramadan, il pellegrinaggio alla Mecca e altre prescrizioni della pratica islamica non conservarono il medesimo valore normativo che possedevano nella religione d’origine. Al loro posto acquistò particolare importanza una disciplina fondata sulla veridicità, sulla solidarietà fra i credenti, sul riconoscimento dell’Unità divina, sull’accettazione del decreto di Dio e sull’abbandono fiducioso alla volontà divina. Il Tawhid divenne così non soltanto una professione monoteistica, ma il principio attorno al quale venivano reinterpretate metafisica, morale, storia sacra e identità comunitaria, tanto che gli aderenti preferirono definirsi al-Muwahhidun, coloro che affermano l’Unità. Un’ulteriore distanza dalla tradizione islamica maggioritaria si manifestò nella dottrina del taqamqus, secondo la quale l’anima passa dopo la morte da un corpo umano a un altro, continuando il proprio percorso attraverso successive esistenze. Questa concezione della trasmigrazione non appartiene alla teologia ordinaria dello Sciismo duodecimano né a quella sunnita, entrambe fondate sulla morte, sul barzakh, sulla resurrezione e sul giudizio, e contribuì a consolidare l’autonomia della nuova religione. La scomparsa di al-Hakim nel 1021 rafforzò ulteriormente la separazione, perché per i suoi seguaci essa acquistò un significato escatologico, mentre il potere del Cairo tornò a difendere la continuità della precedente ortodossia. La repressione successiva spinse il movimento fuori dal suo centro originario e favorì il consolidamento delle comunità presenti nelle regioni montuose della Siria, del Libano e delle aree circostanti, dove la nuova fede poté sopravvivere attraverso reti locali molto coese. Intorno alla metà dell’XI secolo la da'wa venne chiusa all’ingresso di nuovi convertiti, una scelta destinata ad avere conseguenze decisive, perché da quel momento l’appartenenza religiosa divenne essenzialmente ereditaria e la comunità sviluppò una fortissima capacità di conservazione interna. Ciò che era cominciato nel cuore della vita intellettuale del Cairo come movimento di missionari provenienti dall’ambiente ismailita si era ormai trasformato in una tradizione autonoma, dotata di propri testi, propri precetti, una propria cosmologia, una propria antropologia spirituale e una specifica interpretazione della storia religiosa. Parlare semplicemente dei Drusi come di Ismailiti sarebbe quindi storicamente comprensibile ma teologicamente insufficiente, poiché la genealogia non coincide con l’identità religiosa raggiunta dopo la separazione. Sarebbe però altrettanto sbagliato presentarli come una comunità formatasi indipendentemente dall’Islam, perché quasi tutte le categorie attraverso le quali la prima dottrina drusa espresse se stessa provenivano dal grande laboratorio teologico, filosofico e iniziatico dello Sciismo ismailita medievale. La loro originalità consiste precisamente nell’avere assunto tali categorie e nell’averle condotte verso conseguenze che la tradizione dalla quale provenivano non era disposta ad accettare. L’interpretazione esoterica divenne progressivamente una nuova economia religiosa, l’Imamato cedette il posto a una struttura teofanica più radicale, la gerarchia missionaria acquisì un significato cosmico, la legge esteriore venne subordinata alla piena manifestazione del significato interiore e una comunità inizialmente sorta entro il mondo ismailita finì per concepirsi come depositaria di una forma definitiva del Tawhid. Proprio questa combinazione di continuità e rottura permette di comprendere perché il Druzismo conservi ancora oggi un lessico e una struttura concettuale profondamente legati alla propria origine sciita, pur rappresentando ormai una realtà religiosa distinta dall’Ismailismo che ne costituì la matrice storica.

 

Roberto Minichini

Bada e decreto divino nella dottrina sciita - Roberto Minichini

La questione del rapporto fra conoscenza divina, destino e mutamento degli eventi accompagna da secoli la riflessione religiosa sul significato della provvidenza. Se Dio conosce ogni cosa eternamente, occorre comprendere in quale senso alcuni avvenimenti possano apparire modificati, rinviati o sostituiti nel corso della storia. Il problema riguarda dunque il modo in cui l'immutabilità della conoscenza divina può conciliarsi con un mondo nel quale cause, scelte e circostanze producono conseguenze reali. Nell'Imamismo Duodecimano, la corrente dell'Islam che riconosce dodici Imam come guide legittime dopo il Profeta Muhammad (circa 570–632), la conoscenza di Dio è assoluta, eterna e comprensiva di ogni cosa senza successione, acquisizione o perdita. La volontà di Dio non nasce quindi nel tempo dopo aver considerato circostanze nuove, ma appartiene alla perfezione eterna con cui Egli conosce e governa tutto ciò che esiste. Le creature, al contrario, conoscono soltanto ciò che viene loro concesso di conoscere e possono quindi vedere realizzarsi un esito diverso da quello che appariva inizialmente stabilito. È in questo quadro che va compreso il bada, parola araba che significa manifestazione, apparizione o emergere di qualcosa che prima era nascosto alle creature. Nella teologia sciita il bada non indica un cambiamento nella conoscenza di Dio, ma un cambiamento nell'ordine manifestato della creazione rispetto a ciò che era stato fatto conoscere o poteva essere previsto. La distinzione fondamentale è quindi fra la scienza eterna e immutabile di Dio e il modo in cui determinati decreti vengono manifestati nel tempo. Uno dei principali fondamenti coranici richiamati dagli autori Imamiti è il versetto 13,39 del Corano, secondo cui Dio cancella ciò che vuole e conferma ciò che vuole, mentre presso di Lui si trova la Madre del Libro. L'espressione Madre del Libro, in arabo Umm al-Kitab, viene intesa come riferimento al fondamento definitivo della conoscenza e della determinazione di Dio. La cancellazione e la conferma riguardano invece il piano nel quale determinati eventi vengono disposti secondo condizioni, cause e circostanze stabilite da Dio stesso. La tradizione teologica indica questo ambito come tavola della cancellazione e della conferma, espressione che designa il livello nel quale alcuni decreti possono essere modificati senza che muti la conoscenza eterna di Dio. Un altro riferimento importante è il racconto del Profeta Yunus, nel quale il castigo annunciato al suo popolo viene allontanato quando gli abitanti credono e si pentono. Per la lettura Imamita l'annuncio era autentico, ma la sua realizzazione dipendeva da una condizione già compresa nella conoscenza di Dio. Fra l'VIII e il X secolo, durante il consolidamento delle comunità Imamite sotto gli Omayyadi e gli Abbasidi, il tema assunse crescente importanza nelle discussioni sulla provvidenza, sulla profezia, sull'Imamato e sul destino. Le raccolte di hadith, cioè le testimonianze tramandate sulle parole e sugli atti del Profeta Muhammad e degli Imam, conservarono numerosi insegnamenti relativi a questo problema. Imam Muhammad al-Baqir (677–732) e Imam Jafar al-Sadiq (702–765) sono fra le autorità maggiormente associate nelle fonti Imamite alla sua formulazione. Nel "al-Kafi" di al-Kulayni (circa 864–941), una delle più importanti raccolte antiche dello Sciismo Duodecimano, compaiono tradizioni nelle quali il bada viene presentato come manifestazione di ciò che Dio già conosce. Una tradizione attribuita a Imam Jafar al-Sadiq afferma che Dio non fa apparire mediante bada qualcosa che non conoscesse già prima della sua manifestazione. Questa formulazione esclude categoricamente che il bada possa significare passaggio dall'ignoranza alla conoscenza, correzione di un errore o revisione di un giudizio da parte di Dio. Nella stessa raccolta sono attribuite a Imam Jafar al-Sadiq parole che conferiscono al bada un valore particolare perché esso afferma che Dio conserva piena sovranità sul corso degli eventi. Tale sovranità non significa che Dio muti opinione, ma che nessun ordine creato possiede un'autonomia capace di sottrarlo alla Sua volontà. La realtà del bada nega quindi che il mondo, una volta creato, proceda secondo necessità indipendenti dal Creatore. Sempre nel "al-Kafi" si trovano tradizioni che distinguono fra una conoscenza comunicata agli angeli, ai Profeti e agli Imam e una conoscenza che Dio mantiene presso di Sé. La prima può comprendere informazioni relative a decreti condizionati, mentre la seconda comprende senza eccezione anche le condizioni, le eventuali cancellazioni e l'esito finale. Questa distinzione non introduce due conoscenze in Dio, ma distingue ciò che Dio possiede eternamente da ciò che Egli decide di manifestare alle creature. Imam Ali al-Rida (766–818) è ricordato nelle fonti Imamite come una delle autorità che ribadiscono il bada nel quadro dell'immutabilità della scienza divina e della libertà del decreto. Shaykh al-Saduq (circa 923–991), nel "Kitab al-Tawhid", affronta direttamente la questione e respinge l'interpretazione secondo cui il bada significherebbe pentimento o acquisizione di nuova conoscenza da parte di Dio. Per Shaykh al-Saduq il mutamento appartiene alle cose create e alle disposizioni che le riguardano, non all'essenza né alla conoscenza del Creatore. Lo stesso autore torna sul tema nel "Kamal al-Din wa tamam al-ni'ma", opera dedicata soprattutto all'occultamento del dodicesimo Imam e alla continuità della guida divina. La distinzione viene poi resa più sistematica da Shaykh al-Mufid (948–1022), che nell'"Awa'il al-maqalat" insiste sul fatto che il bada riguarda ciò che appare alle creature e non ciò che diventa noto a Dio. Shaykh al-Mufid avvicina inoltre il bada al naskh, termine arabo che significa abrogazione e indica la sostituzione di una prescrizione rivelata con un'altra secondo la volontà di Dio. Come il naskh modifica la norma comunicata agli uomini senza implicare ignoranza precedente in Dio, così il bada modifica un decreto manifestato senza implicare mutamento nella scienza divina. Shaykh al-Tusi (995–1067), nel "al-Ghayba", sviluppa la questione soprattutto in relazione alle notizie sul futuro e ai segni riguardanti la manifestazione del dodicesimo Imam. La teologia Imamita distingue in questo quadro fra qada mubram, cioè decreto definitivo e irrevocabile, e qada muallaq, cioè decreto sospeso o condizionato. Il decreto definitivo appartiene a ciò che Dio ha stabilito senza subordinazione a condizioni destinate a modificarne l'esito. Il decreto condizionato riguarda invece eventi la cui realizzazione dipende da cause e condizioni che Dio conosce da sempre e che possono includere la condotta umana. Il bada opera dunque nel campo del decreto condizionato e non nel decreto definitivo custodito nella conoscenza di Dio. Questo punto è essenziale perché impedisce di descrivere il bada come se una decisione finale di Dio venisse prima presa e poi revocata. La cancellazione di un evento previsto significa piuttosto che ciò che appariva destinato a compiersi apparteneva fin dall'inizio a un ordine subordinato a condizioni. Ne consegue che il mutamento riguarda il rapporto fra decreto manifestato e mondo creato, non il sapere di Dio considerato in se stesso. Anche le condizioni che conducono alla cancellazione o alla conferma non sorgono fuori dalla conoscenza divina, poiché sono comprese eternamente nel sapere di Dio insieme ai loro effetti. Il dua, termine arabo che significa invocazione o preghiera personale rivolta a Dio, può essere una di queste condizioni e quindi una causa reale attraverso cui un evento viene allontanato o trasformato. Anche la sadaqa, cioè la carità volontaria, il pentimento, il comportamento giusto e il mantenimento dei legami familiari sono associati nelle fonti sciite alla modificazione di determinati decreti condizionati. Numerosi hadith collegano queste azioni al prolungamento della vita, all'allontanamento delle calamità e all'aumento del bene concesso da Dio. Ciò non significa che l'essere umano costringa Dio a modificare un decreto, perché anche l'efficacia di quelle azioni appartiene all'ordine causale voluto e conosciuto da Dio. La responsabilità umana acquista quindi efficacia senza limitare l'onniscienza divina né trasformare il destino in un sistema indipendente dalla volontà di Dio. Il bada permette inoltre di comprendere perché alcune profezie o previsioni autentiche possano non realizzarsi nella forma attesa senza che ciò renda falsa la conoscenza dalla quale provenivano. Una comunicazione sul futuro può infatti riferirsi a ciò che accadrà se una determinata condizione permane, mentre Dio conosce anche l'eventuale venir meno di quella condizione. Questa struttura rende possibile distinguere fra verità dell'annuncio e irrevocabilità dell'esito, due realtà che nella teologia Imamita non devono essere confuse. Il tema assume particolare importanza nella letteratura dedicata al dodicesimo Imam, dove viene respinta la pretesa di determinare con certezza la data della sua manifestazione. Nel "al-Ghayba" di Shaykh al-Tusi e in altre opere classiche sull'occultamento, le informazioni sul futuro restano subordinate alla distinzione fra ciò che è definitivo e ciò che appartiene all'ordine condizionato. Anche la conoscenza concessa agli Imam rimane quindi conoscenza ricevuta da Dio e non conoscenza autonoma equivalente alla Sua. La scienza assoluta, comprensiva di ogni condizione, cancellazione, conferma ed esito, appartiene esclusivamente a Dio. Per questo il bada non riduce il valore della conoscenza degli Imam, ma ne afferma la radicale dipendenza dalla fonte divina che la concede. La dottrina salvaguarda inoltre il tawhid, termine arabo che indica l'assoluta unicità di Dio, perché nega che una creatura possa possedere per natura una scienza indipendente e illimitata del futuro. Per un lettore non musulmano il punto decisivo consiste nel distinguere fra un mutamento reale nella conoscenza di Dio, che la teologia Imamita nega, e un mutamento reale nell'ordine creato rispetto a ciò che era stato manifestato, che essa invece afferma. Le polemiche storiche contro lo Sciismo nacquero in parte dalla mancata distinzione fra questi due piani e dall'accusa che il bada attribuisse a Dio ignoranza, ripensamento o errore. Nel suo significato propriamente Imamita il bada afferma dunque che Dio conosce eternamente ogni esito, mentre cancellazione, conferma e modificazione riguardano i decreti condizionati attraverso cui la Sua volontà si manifesta nella storia.

 

Roberto Minichini

Muhammad Tahir Qummi contro la mistica akbariana - Roberto Minichini

Nel XVII secolo la vita religiosa dell'Iran era attraversata da un confronto profondo sul rapporto fra rivelazione, ragione, esperienza interiore e autorità spirituale. Lo Stato safavide aveva fatto dello sciismo duodecimano, cioè della tradizione islamica fondata sulla guida dei dodici Imam dell'Ahl al-Bayt, pace su di loro, la forma ufficiale dell'Islam in Persia. Per lo sciismo questi Imam appartengono alla Famiglia del Profeta Muhammad, pace e benedizioni su di lui e sulla sua Famiglia, e costituiscono dopo di lui le guide divinamente designate per custodire, spiegare e trasmettere il significato autentico della rivelazione. Allo stesso tempo continuavano a operare correnti differenti, fra le quali il sufismo come via di disciplina e conoscenza spirituale, e la filosofia come ricerca razionale sulla natura di Dio, dell'essere, dell'anima e del mondo. Muhammad Tahir Qummi, data di nascita incerta, morto nel 1687, fu una delle figure più energiche della difesa imamita contro dottrine che riteneva incompatibili con l'insegnamento del Corano, del Profeta e degli Imam dell'Ahl al-Bayt. Per comprendere la sua posizione bisogna partire proprio da questo principio, perché per un pensatore sciita di questo orientamento la verità spirituale non poteva essere separata dalla walaya degli Imam, cioè dalla loro autorità religiosa, sapienziale e interiore. Qummi riteneva quindi che la conoscenza religiosa dovesse dipendere innanzitutto dal Corano, dalle parole del Profeta e dagli hadith trasmessi dagli Imam. La sua opposizione procedeva però su due fronti distinti, quello del sufismo e quello della filosofia. Il sufismo non coincide infatti con la filosofia, perché nasce principalmente come via di purificazione dell'anima, disciplina spirituale, ascesi, contemplazione e ricerca della vicinanza a Dio, mentre la filosofia costruisce attraverso il ragionamento sistemi destinati a spiegare l'essere, la causalità, l'anima e la struttura del cosmo. Molti filosofi musulmani non furono sufi, e molti sufi non furono filosofi sistematici. Qummi poteva quindi contestare un maestro sufi perché attribuiva eccessiva autorità al proprio disvelamento interiore e, con argomenti differenti, confutare un filosofo perché riteneva erronea la sua concezione metafisica di Dio e della creazione. Il suo orientamento viene spesso avvicinato all'Akhbarismo, corrente sciita che attribuiva un'importanza particolarmente forte agli hadith degli Imam dell'Ahl al-Bayt e diffidava dell'autonomia concessa alla speculazione razionale. Questo non significa che Qummi rifiutasse ogni uso della ragione, ma significa che non accettava che un sistema filosofico potesse diventare il criterio supremo attraverso il quale giudicare o reinterpretare gli insegnamenti trasmessi dagli Imam. Il confronto con Ibn Arabi (1165–1240) si colloca precisamente nel punto in cui esperienza mistica e costruzione metafisica iniziano a incontrarsi. Ibn Arabi era anzitutto un grande maestro sufi e un autore mistico, non semplicemente un filosofo nel senso classico del termine, ma le sue opere contenevano una visione estremamente elaborata di Dio, del cosmo, della santità e della conoscenza. Nei secoli successivi i suoi discepoli e interpreti svilupparono questa eredità nella cosiddetta scuola akbariana, così chiamata dal titolo al-Shaykh al-Akbar attribuito a Ibn Arabi. Le sue idee penetrarono quindi anche nella filosofia persiana e in ambienti sciiti, creando una situazione che per Qummi appariva particolarmente problematica. Il suo dissenso non nasceva infatti soltanto dal fatto che Ibn Arabi appartenesse alla tradizione sufi, ma dalla convinzione che una costruzione nata fuori dalla linea dottrinale degli Imam stesse progressivamente assumendo il ruolo di chiave universale per interpretare le realtà spirituali dell'Islam. Uno dei punti centrali della controversia riguardava la wahdat al-wujud, espressione generalmente tradotta come unità dell'essere. Con questa formula molti rappresentanti della tradizione akbariana intendevano affermare che soltanto Dio possiede l'essere in senso assoluto e che tutte le realtà create dipendono interamente da Lui. Qummi temeva tuttavia che alcune formulazioni di questa dottrina finissero per indebolire la distinzione fondamentale fra il Creatore e ciò che Egli crea. Dal punto di vista imamita che egli difendeva, Dio è assolutamente trascendente, non può essere identificato con le creature e non diventa una parte del mondo, mentre ogni realtà creata dipende da Lui senza essere per questo una modalità della Sua essenza. La questione riguardava quindi direttamente il tawhid, cioè l'unità e unicità di Dio, principio fondamentale non soltanto dello sciismo ma dell'intero Islam. I sostenitori dell'unità dell'essere ritenevano di esprimere la forma più radicale del monoteismo, mentre Qummi vedeva in alcune loro formulazioni il rischio di dissolvere la distanza ontologica fra Dio e la creazione. In "Hikmat al-arifin" ("La sapienza degli gnostici") egli affronta questioni di questo genere e dimostra che la sua polemica non era semplicemente una condanna religiosa del sufismo, ma anche una vera confutazione metafisica. La sua critica cercava di mostrare che il fatto che ogni essere dipenda totalmente da Dio non obbliga a considerare tutte le realtà come manifestazioni di una sola esistenza divina. Su questo piano il suo avversario non era il sufi in quanto praticante di una disciplina spirituale, ma il metafisico che trasformava determinate intuizioni mistiche in affermazioni universali sulla struttura dell'essere. La distinzione appare ancora più chiaramente nel caso di Mulla Sadra (circa 1571–1640), uno dei massimi filosofi sciiti dell'Iran safavide. Mulla Sadra non fu semplicemente un seguace di Ibn Arabi, perché il suo sistema incorporò anche la filosofia di Avicenna (980–1037), la filosofia illuminazionista di Shihab al-Din Suhrawardi (1154–1191), il patrimonio sciita e una propria originale elaborazione metafisica. L'influenza akbariana rimase tuttavia profonda, e proprio questa integrazione preoccupava Qummi. Ai suoi occhi il rischio consisteva nel fatto che concetti nati nella mistica sufi potessero diventare parti di una filosofia sistematica e venire poi presentati come la forma più alta della conoscenza religiosa sciita. Sul versante propriamente sufi il problema assumeva invece un carattere diverso e riguardava soprattutto l'autorità spirituale. La walaya occupa nello sciismo una posizione centrale, perché gli Imam dell'Ahl al-Bayt sono considerati i detentori della guida spirituale dopo il Profeta, e il dodicesimo Imam, Imam Muhammad al-Mahdi, pace su di lui, continua secondo la fede duodecimana a essere l'Imam vivente anche durante la sua occultazione. Le gerarchie sufi di santi, poli spirituali e maestri potevano quindi diventare problematiche quando sembravano attribuire ad altre figure funzioni che la dottrina imamita riserva alla linea degli Imam. Qummi non contestava necessariamente che esistessero uomini pii o spiritualmente elevati, ma rifiutava che un santo, uno shaykh o un maestro sufi potesse essere trasformato in un'autorità indipendente o concorrente rispetto all'Imam. Il problema diventava ancora più serio quando il maestro sufi rivendicava il kashf, cioè un disvelamento interiore attraverso il quale sosteneva di conoscere direttamente realtà invisibili. Qummi poteva ammettere che una persona avesse esperienze spirituali private, ma non accettava che tali esperienze costituissero da sole una fonte certa e universale di dottrina. Una visione, un'estasi o un'intuizione rimanevano per lui subordinate al Corano e agli insegnamenti autentici del Profeta e degli Imam. In altri termini, il mistico non diventava infallibile semplicemente perché affermava di aver visto una realtà spirituale. Questo punto è profondamente sciita, perché l'autorità spirituale suprema dopo il Profeta non deriva dall'intensità dell'esperienza personale, ma dalla walaya degli Imam dell'Ahl al-Bayt. In "Risala-yi sual va jawab" ("Trattato di domande e risposte") Qummi affronta diversi problemi nei quali metafisica, sufismo e autorità religiosa si incrociano, senza tuttavia confonderli. Anche il concetto di hikma, cioè sapienza, diventava terreno di disputa. Per numerosi filosofi la hikma poteva indicare una conoscenza razionale delle realtà superiori, mentre Qummi insisteva sul fatto che la sapienza religiosa autentica non poteva essere separata dalla guida degli Imam. La filosofia era quindi criticata quando pretendeva autonomia dalla rivelazione, mentre il sufismo era criticato quando pretendeva un'autorità spirituale indipendente dalla walaya imamita. Questa distinzione permette di comprendere perché la sua opposizione non fosse semplicemente ostilità verso la vita interiore. Qummi non affermava che l'Islam dovesse essere ridotto a norme esteriori, né che lo sciismo fosse privo di una dimensione esoterica. Al contrario, la sua posizione implicava che la vera conoscenza interiore dell'Islam fosse già custodita nell'insegnamento del Profeta e degli Imam dell'Ahl al-Bayt e non avesse bisogno di essere legittimata attraverso un sistema sufi esterno alla loro autorità. Nella polemica contro il sufismo egli si trovò anche in contrasto con altri studiosi sciiti che riconoscevano un valore maggiore ad alcune forme di spiritualità sufi. Muhammad Taqi Majlisi (1594–1659) rappresenta un caso particolarmente significativo, perché mostrò maggiore apertura verso determinate pratiche interiori che riteneva conciliabili con la fedeltà agli Imam. Questo dimostra che il mondo sciita safavide non era uniforme e che la fedeltà all'Ahl al-Bayt poteva accompagnarsi a valutazioni differenti del sufismo. Anche il rapporto con la filosofia era complesso, perché alcuni grandi filosofi sciiti consideravano possibile integrare ragione, rivelazione e conoscenza mistica, mentre Qummi giudicava questa sintesi molto più pericolosa. La sua posizione appartiene quindi a una corrente precisa della storia intellettuale sciita, non all'unica posizione mai esistita all'interno del duodecimanismo. Rimane però particolarmente significativa perché formula con grande nettezza una tesi destinata a riapparire molte volte nella storia sciita, l'idea che la profondità spirituale non richieda necessariamente l'adozione del sufismo e che la metafisica islamica non debba necessariamente passare attraverso Ibn Arabi. Lo sciismo possiede infatti una propria tradizione di conoscenza interiore fondata sul Corano, sul Profeta Muhammad, pace e benedizioni su di lui e sulla sua Famiglia, e sugli Imam dell'Ahl al-Bayt, pace su di loro. In questa prospettiva l'Imam non è semplicemente un santo fra altri santi, ma la guida divinamente designata e il custode della conoscenza autentica della religione. La grande questione posta da Qummi era dunque duplice, chi possiede l'autorità di guidare spiritualmente il credente, e con quali strumenti è possibile parlare correttamente di Dio e delle realtà invisibili. La sua risposta rimane inequivocabilmente imamita, la ragione può operare, l'esperienza spirituale può esistere e la ricerca interiore può avere valore, ma nessuna di queste realtà può sostituire o superare la guida del Profeta e degli Imam dell'Ahl al-Bayt.

Roberto Minichini, settembre 2026

Astrologia, destino e Provvidenza nella tradizione islamica sciita - Roberto Minichini

L’ordine del cosmo dipende in ogni istante dalla volontà e dalla potenza di Dio, e nessuna realtà creata possiede una sovranità assoluta sulle altre. Il Corano afferma nella sura "al-Naml", il ventisettesimo capitolo, al versetto 65, che nessuno nei cieli e sulla terra conosce l’invisibile eccetto Dio, ponendo un limite radicale alla pretesa umana di conoscere con certezza tutto ciò che deve ancora accadere. L’essere umano può riconoscere cause, ritmi, corrispondenze e possibilità, ma la conoscenza assoluta del "ghayb", termine arabo che indica l’invisibile e ciò che sfugge alla conoscenza ordinaria delle creature, appartiene propriamente al Creatore. Da questo principio nasce una concezione islamica sciita dell’astrologia che deve respingere tanto l’idea di astri dotati di potere indipendente quanto la pretesa dell’astrologo di conoscere infallibilmente avvenimenti particolari. Nel sermone 79 del "Nahj al-Balāgha", "La via dell’eloquenza", l’Imam ʿAlī ibn Abī Ṭālib, circa 600-661, cugino e genero del Profeta Muhammad e primo Imam secondo lo sciismo, condanna severamente l’astrologo che pretende di indicare l’ora nella quale un’azione produrrà sicuramente beneficio oppure danno. Il contesto è particolarmente significativo, perché l’Imam ʿAlī rifiuta il consiglio astrologico ricevuto prima della spedizione contro i kharigiti di Nahrawān e collega la pretesa di conoscere con certezza successo e disgrazia alla divinazione, riservando invece la conoscenza ultima dell’avvenire a Dio. Il "Nahj al-Balāgha" fu raccolto intorno all’anno 1009 da al-Sharīf al-Raḍī, 970-1015, poeta, letterato e importante studioso sciita di Baghdad, che riunì sermoni, lettere e sentenze attribuiti all’Imam ʿAlī. Lo stesso ammonimento non implica necessariamente che qualunque studio del cielo venga posto sullo stesso piano della divinazione, perché il testo ammette espressamente la conoscenza delle stelle utilizzata per orientarsi sulla terra e sul mare, mentre alcuni commentatori sciiti hanno distinto ulteriormente le indicazioni naturali e condizionate dalle pretese assolute dell’indovino. Tradizioni attribuite all’Imam Jaʿfar al-Ṣādiq, 702-765, sesto Imam e una delle massime autorità dottrinali dello sciismo, mostrano a loro volta un atteggiamento molto prudente verso la "scienza delle stelle", e per "hadith", termine arabo spesso usato in questo contesto, si intendono le testimonianze tramandate riguardanti parole, atti e insegnamenti del Profeta Muhammad e, nella raccolta sciita, anche degli Imam. In alcune raccolte compare persino una formulazione durissima attribuita all’Imam Jaʿfar al-Ṣādiq, nella quale l’astrologo viene accomunato al divinatore e al mago, prova evidente dell’esistenza di una corrente fortemente restrittiva all’interno della memoria religiosa sciita. Ma il quadro storico non è costituito soltanto da condanne, perché altre tradizioni attribuite agli Imam distinguono una conoscenza autentica delle corrispondenze celesti dalla conoscenza incompleta e spesso fallace posseduta dagli astrologi ordinari. Una tradizione attribuita all’Imam ʿAlī al-Riḍā, 765-818, ottavo Imam, presenta infatti la scienza delle stelle come fondata su un principio vero, ma sostiene che gli uomini non ne posseggono tutti gli elementi e finiscono per mescolare verità ed errore, posizione molto diversa dall’idea che ogni possibile relazione fra cielo ed eventi terrestri sia necessariamente falsa. Sayyid al-Murtaḍā, 965-1044, grande teologo, giurista e studioso sciita di Baghdad, rappresentò invece una linea molto severa, sostenendo l’incompatibilità con la fede delle pretese astrologiche quando esse vengono trasformate in giudizi certi sugli eventi e in un sistema capace di attribuire agli astri una reale determinazione delle vicende umane. Nel XIII secolo Sayyid Raḍī al-Dīn ʿAlī ibn Mūsā Ibn Ṭāwūs, 1193-1266, eminente studioso sciita, autore spirituale e possessore di una straordinaria biblioteca, assunse invece una posizione assai più articolata e costituisce probabilmente uno dei casi più interessanti per chi voglia comprendere la pluralità storica degli atteggiamenti sciiti verso questa disciplina. Il suo "Faraj al-mahmūm fī taʾrīkh ʿulamāʾ al-nujūm", che può essere reso come "Il sollievo dell’afflitto nella storia degli studiosi delle stelle", raccoglie una quantità eccezionale di notizie su astrologi, testi, tecniche e tradizioni, e dimostra che il suo autore non considerava sufficiente una condanna indiscriminata di tutto ciò che veniva chiamato astrologia. In quell’opera Sayyid Ibn Ṭāwūs riporta anche tradizioni secondo le quali lo studio delle stelle sarebbe permesso purché "non esca dal tawḥīd", dove "tawḥīd" significa affermazione dell’assoluta unicità di Dio e rifiuto di qualsiasi potere divino indipendente attribuito alle creature. La stessa storia sociale dello sciismo medievale rende impossibile descrivere il rapporto con l’astrologia attraverso una semplice contrapposizione fra religione e superstizione, perché astrologi, astronomi, teologi e funzionari potevano appartenere agli stessi ambienti intellettuali e talvolta persino alle stesse famiglie. La famiglia dei Nawbakhti, attiva soprattutto a Baghdad fra VIII e X secolo e divenuta una delle importanti famiglie sciite dell’età abbaside, comprendeva infatti tanto uomini legati all’astrologia quanto autorevoli intellettuali e teologi sciiti, anche se questa presenza storica non equivale naturalmente a un’approvazione giuridica universale della disciplina. Durante il periodo safavide, fra il 1501 e il 1722, quando lo sciismo dei Dodici Imam divenne religione dominante dell’Iran, l’astrologia continuò inoltre a essere praticata pubblicamente alla corte e l’astrologo reale costituiva una vera funzione dell’amministrazione palatina. Jalāl al-Dīn Munajjim Yazdī, morto nel 1618, fu per esempio astrologo ufficiale di Shah ʿAbbās I, che regnò dal 1588 al 1629, e fu nello stesso tempo cronista, accompagnando il sovrano e utilizzando anche competenze astrologiche nel contesto della vita politica di corte. Nel 1668 Shah Ṣafī II arrivò addirittura a farsi incoronare nuovamente con il nome di Shah Sulaymān dopo che gli astrologi di corte avevano giudicato infausto il momento della prima incoronazione del 1666, episodio che mostra quanto queste pratiche potessero essere integrate nella cultura politica di uno Stato ufficialmente sciita. Questi episodi non dimostrano che i giuristi approvassero tutto ciò che facevano gli astrologi di corte, ma dimostrano che storicamente il rapporto fra sciismo e astrologia fu assai più complesso di una semplice proibizione uniforme e ininterrotta. ʿAllāma Muḥammad Bāqir al-Majlisī, 1627-1699 o 1700, uno dei maggiori studiosi di "hadith" dell’Iran safavide e compilatore della monumentale enciclopedia "Biḥār al-Anwār", "Oceani di luci", dedicò specifiche sezioni alle stelle e agli astrologi, raccogliendo materiali molto diversi ma affermando con estrema nettezza che attribuire ai pianeti il governo autonomo del mondo o la creazione degli eventi è incompatibile con la fede in Dio. Nell’Ottocento Shaykh Murtaḍā al-Anṣārī, 1781-1864, uno dei più influenti giuristi sciiti dell’età moderna, esaminò estesamente la questione in "al-Makāsib", "I guadagni", grande trattato giuridico riguardante anche le professioni e le attività lecite o proibite. La sua analisi è particolarmente interessante perché condanna l’astrologia quando attribuisce agli astri un’efficacia indipendente o necessaria, ma distingue questa posizione dall’osservazione astronomica, dalle previsioni fondate su rapporti naturali e persino da giudizi congetturali che non pretendono infallibilità. In uno dei passaggi più significativi Shaykh al-Anṣārī ammette che si possa formulare un giudizio sulla base di una determinata configurazione celeste se si riconosce contemporaneamente che Dio può cancellare o confermare ciò che vuole, e quindi se il risultato non viene presentato come necessario, autonomo e immutabile. Questa distinzione si accorda con un principio fondamentale della dottrina sciita secondo cui le cause create possono possedere una loro realtà e una loro efficacia, ma non diventano mai concorrenti della volontà divina né fonti autonome di potere. Il "qaḍāʾ", termine arabo che indica il decreto divino, e il "qadar", che indica la misura, la determinazione e le condizioni secondo cui le cose vengono ordinate, non significano che ogni evento debba essere immaginato come il risultato meccanico di una catena astrale inevitabile. La formula attribuita agli Imam "amr bayn al-amrayn", che significa "una realtà fra le due realtà", esprime precisamente il rifiuto sia della costrizione assoluta dell’essere umano sia della sua completa indipendenza da Dio. Ancora più importante è il "badāʾ", termine arabo che nella teologia sciita indica il manifestarsi agli uomini di un corso degli eventi diverso da quello atteso, senza implicare naturalmente che Dio abbia acquisito una nuova conoscenza, e che permette di comprendere perché preghiera, elemosina, pentimento, opere buone e altre cause possano concorrere al mutamento di condizioni che apparivano orientate verso un certo risultato. Una previsione astrologica compatibile con questa concezione non dovrebbe quindi pretendere di descrivere fatti concreti irrevocabilmente fissati, ma indicare tendenze, possibilità, periodi favorevoli o difficili e configurazioni nelle quali alcuni sviluppi appaiono più probabili di altri. La tecnica rimane indispensabile, con dignità planetarie, case, signorie, aspetti, direzioni, rivoluzioni e transiti, ma non produce automaticamente un verdetto, perché il giudizio richiede esperienza, intuizione, discernimento e sintesi soggettiva, ed è proprio per questo che l’astrologia seria rimane in fin dei conti anche un’arte. Il suo valore pratico può consistere nell’aiutare a riconoscere la qualità di un periodo e ad agire con maggiore prudenza, senza dimenticare mai che solo Dio conosce integralmente il futuro e solo Dio decide il destino ultimo delle creature, mentre l’astrologo interpreta segni e tendenze con una conoscenza necessariamente limitata, condizionata e fallibile.

 

Roberto Minichini, settembre 2026