I Drusi e l’eredità dell’Ismailismo fatimide - Roberto Minichini

Nell’XI secolo Cairo era uno dei maggiori centri politici, intellettuali e religiosi del mondo musulmano, sede di un califfato rivale di quello abbaside di Baghdad e luogo di incontro fra teologia, filosofia, scienze e interpretazione esoterica della rivelazione. Nella capitale egiziana operava una complessa organizzazione missionaria, dotata di proprie gerarchie, scuole, maestri e metodi di insegnamento, attraverso la quale una particolare concezione dell’autorità spirituale veniva diffusa anche molto oltre i confini dello Stato. In questo ambiente colto e fortemente iniziatico maturò nei primi decenni dell’XI secolo una corrente destinata a oltrepassare rapidamente i confini della tradizione religiosa dalla quale proveniva. Il califfato fatimide apparteneva all’Ismailismo, ramo dello Sciismo che riconosceva nei propri Imam una linea di autorità derivata dalla famiglia del Profeta Muhammad e che aveva sviluppato una sofisticata interpretazione del rapporto fra il significato esteriore e quello interiore della rivelazione. Il sovrano era contemporaneamente califfo e Imam, una combinazione di autorità politica e spirituale che distingueva profondamente questo sistema sia dal califfato sunnita sia dallo Sciismo duodecimano, nel quale l’Imam legittimo era ormai considerato in occultamento. Quando al-Hakim bi-Amr Allah (985-1021) salì al potere, questo mondo religioso possedeva già una grande tradizione intellettuale, una rete internazionale di missionari e una concezione fortemente gerarchica della conoscenza. La da'wa non consisteva semplicemente nella propaganda politica a favore della dinastia, ma rappresentava una missione religiosa organizzata, nella quale differenti livelli di insegnamento conducevano il discepolo dalla comprensione esteriore della religione verso significati sempre più profondi. Il concetto di ta'wil permetteva di ricondurre prescrizioni, narrazioni e simboli a significati interiori, mentre la distinzione fra zahir e batin stabiliva che il testo rivelato e la pratica religiosa possedessero dimensioni accessibili secondo diversi livelli di conoscenza. Proprio questa cultura dell’interpretazione costituì uno dei presupposti della futura religione drusa, che non nacque quindi come fenomeno estraneo all’ambiente islamico, ma come sviluppo radicale verificatosi all’interno di una delle tradizioni più esoteriche dello Sciismo medievale. Intorno al 1017 apparvero a Cairo predicatori che attribuirono alla figura di al-Hakim un significato immensamente superiore a quello riconosciuto dalla dottrina ufficiale. Fra essi assunse un ruolo decisivo Hamza ibn Ali (circa 985-circa 1021), missionario di origine persiana che divenne il principale organizzatore e teologo della nuova da'wa. Con lui il movimento acquistò una propria struttura, una propria gerarchia spirituale e una dottrina che non poteva più essere considerata soltanto una variante interna dell’Ismailismo. Il punto maggiormente controverso riguardava al-Hakim, poiché la nuova predicazione non si limitava a riconoscerlo come Imam legittimo e divinamente guidato, ma gli attribuiva una funzione teofanica, collegandolo alla manifestazione del principio divino nel mondo umano. Tale concezione non deve essere ridotta senza ulteriori precisazioni all’idea materialistica di un Dio fisicamente contenuto in un corpo umano, poiché la metafisica drusa insiste sull’assoluta trascendenza della realtà divina e distingue questa manifestazione da una semplice incarnazione corporea. Rimane tuttavia evidente la radicalità della dottrina, soprattutto se confrontata con la concezione ismailita dell’Imam, figura suprema della guida religiosa ma pur sempre appartenente all’ordine della creazione. Le autorità della da'wa ufficiale respinsero infatti queste affermazioni e considerarono i nuovi predicatori rappresentanti del ghuluw, termine tradizionalmente utilizzato nello Sciismo per indicare l’esagerazione nella dignità attribuita a figure religiose umane. La frattura riguardava anche il significato della storia sacra, poiché i nuovi insegnamenti interpretarono l’epoca di al-Hakim come il compimento di un ciclo religioso e l’apertura di una fase nella quale le verità interiori precedentemente nascoste potevano essere manifestate in modo più completo. L’Ismailismo ufficiale continuava invece a riconoscere la validità dell’Islam, della Sharia e della successione degli Imam, senza considerare l’apparizione di al-Hakim come conclusione dell’ordine religioso precedente. In questa divergenza si trova una delle chiavi fondamentali per comprendere la nascita del Druzismo, perché ciò che inizialmente poteva apparire come una controversia sull’interpretazione dell’Imamato divenne progressivamente una diversa concezione della rivelazione, della legge religiosa e della storia dell’umanità. Molti elementi della cultura originaria furono tuttavia conservati, soprattutto il primato del batin, il valore del ta'wil, l’esistenza di gerarchie spirituali, la concezione ciclica della storia sacra e l’idea che la conoscenza religiosa non debba necessariamente essere comunicata nello stesso modo a ogni credente. Anche la cosmologia rimase profondamente segnata dalle elaborazioni filosofiche precedenti, nelle quali categorie provenienti dal Neoplatonismo erano state integrate in una visione islamica dell’universo. Intelletto universale e Anima universale, insieme ad altri principi cosmici, divennero componenti essenziali della nuova costruzione metafisica, ma furono reinterpretati attraverso una particolare corrispondenza fra realtà sovrasensibili e protagonisti della missione religiosa. Hamza occupò in questo sistema una posizione incomparabilmente superiore a quella di un normale missionario, poiché venne identificato con l’Intelletto universale e collocato al vertice della gerarchia dei cinque hudud. La trasformazione della cosmologia in una storia sacra concretamente manifestata attraverso persone e avvenimenti rappresenta uno degli aspetti più caratteristici del passaggio dalla matrice ismailita alla nuova religione. Le epistole successivamente raccolte nelle "Rasa'il al-Hikma" conservarono questa elaborazione dottrinale e divennero il principale corpus religioso della comunità, custodito secondo criteri iniziatici e tradizionalmente non accessibile nella sua completezza a tutti i membri. Un altro elemento di continuità fu quindi la distinzione fra differenti gradi di conoscenza, che nel Druzismo assunse la forma particolarmente marcata della separazione fra gli uqqal, ammessi allo studio più profondo della dottrina, e i juhhal, appartenenti alla comunità senza partecipare integralmente all’insegnamento esoterico. Parallelamente si produsse una trasformazione del rapporto con il culto esteriore, poiché la salat quotidiana, il digiuno di Ramadan, il pellegrinaggio alla Mecca e altre prescrizioni della pratica islamica non conservarono il medesimo valore normativo che possedevano nella religione d’origine. Al loro posto acquistò particolare importanza una disciplina fondata sulla veridicità, sulla solidarietà fra i credenti, sul riconoscimento dell’Unità divina, sull’accettazione del decreto di Dio e sull’abbandono fiducioso alla volontà divina. Il Tawhid divenne così non soltanto una professione monoteistica, ma il principio attorno al quale venivano reinterpretate metafisica, morale, storia sacra e identità comunitaria, tanto che gli aderenti preferirono definirsi al-Muwahhidun, coloro che affermano l’Unità. Un’ulteriore distanza dalla tradizione islamica maggioritaria si manifestò nella dottrina del taqamqus, secondo la quale l’anima passa dopo la morte da un corpo umano a un altro, continuando il proprio percorso attraverso successive esistenze. Questa concezione della trasmigrazione non appartiene alla teologia ordinaria dello Sciismo duodecimano né a quella sunnita, entrambe fondate sulla morte, sul barzakh, sulla resurrezione e sul giudizio, e contribuì a consolidare l’autonomia della nuova religione. La scomparsa di al-Hakim nel 1021 rafforzò ulteriormente la separazione, perché per i suoi seguaci essa acquistò un significato escatologico, mentre il potere del Cairo tornò a difendere la continuità della precedente ortodossia. La repressione successiva spinse il movimento fuori dal suo centro originario e favorì il consolidamento delle comunità presenti nelle regioni montuose della Siria, del Libano e delle aree circostanti, dove la nuova fede poté sopravvivere attraverso reti locali molto coese. Intorno alla metà dell’XI secolo la da'wa venne chiusa all’ingresso di nuovi convertiti, una scelta destinata ad avere conseguenze decisive, perché da quel momento l’appartenenza religiosa divenne essenzialmente ereditaria e la comunità sviluppò una fortissima capacità di conservazione interna. Ciò che era cominciato nel cuore della vita intellettuale del Cairo come movimento di missionari provenienti dall’ambiente ismailita si era ormai trasformato in una tradizione autonoma, dotata di propri testi, propri precetti, una propria cosmologia, una propria antropologia spirituale e una specifica interpretazione della storia religiosa. Parlare semplicemente dei Drusi come di Ismailiti sarebbe quindi storicamente comprensibile ma teologicamente insufficiente, poiché la genealogia non coincide con l’identità religiosa raggiunta dopo la separazione. Sarebbe però altrettanto sbagliato presentarli come una comunità formatasi indipendentemente dall’Islam, perché quasi tutte le categorie attraverso le quali la prima dottrina drusa espresse se stessa provenivano dal grande laboratorio teologico, filosofico e iniziatico dello Sciismo ismailita medievale. La loro originalità consiste precisamente nell’avere assunto tali categorie e nell’averle condotte verso conseguenze che la tradizione dalla quale provenivano non era disposta ad accettare. L’interpretazione esoterica divenne progressivamente una nuova economia religiosa, l’Imamato cedette il posto a una struttura teofanica più radicale, la gerarchia missionaria acquisì un significato cosmico, la legge esteriore venne subordinata alla piena manifestazione del significato interiore e una comunità inizialmente sorta entro il mondo ismailita finì per concepirsi come depositaria di una forma definitiva del Tawhid. Proprio questa combinazione di continuità e rottura permette di comprendere perché il Druzismo conservi ancora oggi un lessico e una struttura concettuale profondamente legati alla propria origine sciita, pur rappresentando ormai una realtà religiosa distinta dall’Ismailismo che ne costituì la matrice storica.

 

Roberto Minichini

Bada e decreto divino nella dottrina sciita - Roberto Minichini

La questione del rapporto fra conoscenza divina, destino e mutamento degli eventi accompagna da secoli la riflessione religiosa sul significato della provvidenza. Se Dio conosce ogni cosa eternamente, occorre comprendere in quale senso alcuni avvenimenti possano apparire modificati, rinviati o sostituiti nel corso della storia. Il problema riguarda dunque il modo in cui l'immutabilità della conoscenza divina può conciliarsi con un mondo nel quale cause, scelte e circostanze producono conseguenze reali. Nell'Imamismo Duodecimano, la corrente dell'Islam che riconosce dodici Imam come guide legittime dopo il Profeta Muhammad (circa 570–632), la conoscenza di Dio è assoluta, eterna e comprensiva di ogni cosa senza successione, acquisizione o perdita. La volontà di Dio non nasce quindi nel tempo dopo aver considerato circostanze nuove, ma appartiene alla perfezione eterna con cui Egli conosce e governa tutto ciò che esiste. Le creature, al contrario, conoscono soltanto ciò che viene loro concesso di conoscere e possono quindi vedere realizzarsi un esito diverso da quello che appariva inizialmente stabilito. È in questo quadro che va compreso il bada, parola araba che significa manifestazione, apparizione o emergere di qualcosa che prima era nascosto alle creature. Nella teologia sciita il bada non indica un cambiamento nella conoscenza di Dio, ma un cambiamento nell'ordine manifestato della creazione rispetto a ciò che era stato fatto conoscere o poteva essere previsto. La distinzione fondamentale è quindi fra la scienza eterna e immutabile di Dio e il modo in cui determinati decreti vengono manifestati nel tempo. Uno dei principali fondamenti coranici richiamati dagli autori Imamiti è il versetto 13,39 del Corano, secondo cui Dio cancella ciò che vuole e conferma ciò che vuole, mentre presso di Lui si trova la Madre del Libro. L'espressione Madre del Libro, in arabo Umm al-Kitab, viene intesa come riferimento al fondamento definitivo della conoscenza e della determinazione di Dio. La cancellazione e la conferma riguardano invece il piano nel quale determinati eventi vengono disposti secondo condizioni, cause e circostanze stabilite da Dio stesso. La tradizione teologica indica questo ambito come tavola della cancellazione e della conferma, espressione che designa il livello nel quale alcuni decreti possono essere modificati senza che muti la conoscenza eterna di Dio. Un altro riferimento importante è il racconto del Profeta Yunus, nel quale il castigo annunciato al suo popolo viene allontanato quando gli abitanti credono e si pentono. Per la lettura Imamita l'annuncio era autentico, ma la sua realizzazione dipendeva da una condizione già compresa nella conoscenza di Dio. Fra l'VIII e il X secolo, durante il consolidamento delle comunità Imamite sotto gli Omayyadi e gli Abbasidi, il tema assunse crescente importanza nelle discussioni sulla provvidenza, sulla profezia, sull'Imamato e sul destino. Le raccolte di hadith, cioè le testimonianze tramandate sulle parole e sugli atti del Profeta Muhammad e degli Imam, conservarono numerosi insegnamenti relativi a questo problema. Imam Muhammad al-Baqir (677–732) e Imam Jafar al-Sadiq (702–765) sono fra le autorità maggiormente associate nelle fonti Imamite alla sua formulazione. Nel "al-Kafi" di al-Kulayni (circa 864–941), una delle più importanti raccolte antiche dello Sciismo Duodecimano, compaiono tradizioni nelle quali il bada viene presentato come manifestazione di ciò che Dio già conosce. Una tradizione attribuita a Imam Jafar al-Sadiq afferma che Dio non fa apparire mediante bada qualcosa che non conoscesse già prima della sua manifestazione. Questa formulazione esclude categoricamente che il bada possa significare passaggio dall'ignoranza alla conoscenza, correzione di un errore o revisione di un giudizio da parte di Dio. Nella stessa raccolta sono attribuite a Imam Jafar al-Sadiq parole che conferiscono al bada un valore particolare perché esso afferma che Dio conserva piena sovranità sul corso degli eventi. Tale sovranità non significa che Dio muti opinione, ma che nessun ordine creato possiede un'autonomia capace di sottrarlo alla Sua volontà. La realtà del bada nega quindi che il mondo, una volta creato, proceda secondo necessità indipendenti dal Creatore. Sempre nel "al-Kafi" si trovano tradizioni che distinguono fra una conoscenza comunicata agli angeli, ai Profeti e agli Imam e una conoscenza che Dio mantiene presso di Sé. La prima può comprendere informazioni relative a decreti condizionati, mentre la seconda comprende senza eccezione anche le condizioni, le eventuali cancellazioni e l'esito finale. Questa distinzione non introduce due conoscenze in Dio, ma distingue ciò che Dio possiede eternamente da ciò che Egli decide di manifestare alle creature. Imam Ali al-Rida (766–818) è ricordato nelle fonti Imamite come una delle autorità che ribadiscono il bada nel quadro dell'immutabilità della scienza divina e della libertà del decreto. Shaykh al-Saduq (circa 923–991), nel "Kitab al-Tawhid", affronta direttamente la questione e respinge l'interpretazione secondo cui il bada significherebbe pentimento o acquisizione di nuova conoscenza da parte di Dio. Per Shaykh al-Saduq il mutamento appartiene alle cose create e alle disposizioni che le riguardano, non all'essenza né alla conoscenza del Creatore. Lo stesso autore torna sul tema nel "Kamal al-Din wa tamam al-ni'ma", opera dedicata soprattutto all'occultamento del dodicesimo Imam e alla continuità della guida divina. La distinzione viene poi resa più sistematica da Shaykh al-Mufid (948–1022), che nell'"Awa'il al-maqalat" insiste sul fatto che il bada riguarda ciò che appare alle creature e non ciò che diventa noto a Dio. Shaykh al-Mufid avvicina inoltre il bada al naskh, termine arabo che significa abrogazione e indica la sostituzione di una prescrizione rivelata con un'altra secondo la volontà di Dio. Come il naskh modifica la norma comunicata agli uomini senza implicare ignoranza precedente in Dio, così il bada modifica un decreto manifestato senza implicare mutamento nella scienza divina. Shaykh al-Tusi (995–1067), nel "al-Ghayba", sviluppa la questione soprattutto in relazione alle notizie sul futuro e ai segni riguardanti la manifestazione del dodicesimo Imam. La teologia Imamita distingue in questo quadro fra qada mubram, cioè decreto definitivo e irrevocabile, e qada muallaq, cioè decreto sospeso o condizionato. Il decreto definitivo appartiene a ciò che Dio ha stabilito senza subordinazione a condizioni destinate a modificarne l'esito. Il decreto condizionato riguarda invece eventi la cui realizzazione dipende da cause e condizioni che Dio conosce da sempre e che possono includere la condotta umana. Il bada opera dunque nel campo del decreto condizionato e non nel decreto definitivo custodito nella conoscenza di Dio. Questo punto è essenziale perché impedisce di descrivere il bada come se una decisione finale di Dio venisse prima presa e poi revocata. La cancellazione di un evento previsto significa piuttosto che ciò che appariva destinato a compiersi apparteneva fin dall'inizio a un ordine subordinato a condizioni. Ne consegue che il mutamento riguarda il rapporto fra decreto manifestato e mondo creato, non il sapere di Dio considerato in se stesso. Anche le condizioni che conducono alla cancellazione o alla conferma non sorgono fuori dalla conoscenza divina, poiché sono comprese eternamente nel sapere di Dio insieme ai loro effetti. Il dua, termine arabo che significa invocazione o preghiera personale rivolta a Dio, può essere una di queste condizioni e quindi una causa reale attraverso cui un evento viene allontanato o trasformato. Anche la sadaqa, cioè la carità volontaria, il pentimento, il comportamento giusto e il mantenimento dei legami familiari sono associati nelle fonti sciite alla modificazione di determinati decreti condizionati. Numerosi hadith collegano queste azioni al prolungamento della vita, all'allontanamento delle calamità e all'aumento del bene concesso da Dio. Ciò non significa che l'essere umano costringa Dio a modificare un decreto, perché anche l'efficacia di quelle azioni appartiene all'ordine causale voluto e conosciuto da Dio. La responsabilità umana acquista quindi efficacia senza limitare l'onniscienza divina né trasformare il destino in un sistema indipendente dalla volontà di Dio. Il bada permette inoltre di comprendere perché alcune profezie o previsioni autentiche possano non realizzarsi nella forma attesa senza che ciò renda falsa la conoscenza dalla quale provenivano. Una comunicazione sul futuro può infatti riferirsi a ciò che accadrà se una determinata condizione permane, mentre Dio conosce anche l'eventuale venir meno di quella condizione. Questa struttura rende possibile distinguere fra verità dell'annuncio e irrevocabilità dell'esito, due realtà che nella teologia Imamita non devono essere confuse. Il tema assume particolare importanza nella letteratura dedicata al dodicesimo Imam, dove viene respinta la pretesa di determinare con certezza la data della sua manifestazione. Nel "al-Ghayba" di Shaykh al-Tusi e in altre opere classiche sull'occultamento, le informazioni sul futuro restano subordinate alla distinzione fra ciò che è definitivo e ciò che appartiene all'ordine condizionato. Anche la conoscenza concessa agli Imam rimane quindi conoscenza ricevuta da Dio e non conoscenza autonoma equivalente alla Sua. La scienza assoluta, comprensiva di ogni condizione, cancellazione, conferma ed esito, appartiene esclusivamente a Dio. Per questo il bada non riduce il valore della conoscenza degli Imam, ma ne afferma la radicale dipendenza dalla fonte divina che la concede. La dottrina salvaguarda inoltre il tawhid, termine arabo che indica l'assoluta unicità di Dio, perché nega che una creatura possa possedere per natura una scienza indipendente e illimitata del futuro. Per un lettore non musulmano il punto decisivo consiste nel distinguere fra un mutamento reale nella conoscenza di Dio, che la teologia Imamita nega, e un mutamento reale nell'ordine creato rispetto a ciò che era stato manifestato, che essa invece afferma. Le polemiche storiche contro lo Sciismo nacquero in parte dalla mancata distinzione fra questi due piani e dall'accusa che il bada attribuisse a Dio ignoranza, ripensamento o errore. Nel suo significato propriamente Imamita il bada afferma dunque che Dio conosce eternamente ogni esito, mentre cancellazione, conferma e modificazione riguardano i decreti condizionati attraverso cui la Sua volontà si manifesta nella storia.

 

Roberto Minichini

Muhammad Tahir Qummi contro la mistica akbariana - Roberto Minichini

Nel XVII secolo la vita religiosa dell'Iran era attraversata da un confronto profondo sul rapporto fra rivelazione, ragione, esperienza interiore e autorità spirituale. Lo Stato safavide aveva fatto dello sciismo duodecimano, cioè della tradizione islamica fondata sulla guida dei dodici Imam dell'Ahl al-Bayt, pace su di loro, la forma ufficiale dell'Islam in Persia. Per lo sciismo questi Imam appartengono alla Famiglia del Profeta Muhammad, pace e benedizioni su di lui e sulla sua Famiglia, e costituiscono dopo di lui le guide divinamente designate per custodire, spiegare e trasmettere il significato autentico della rivelazione. Allo stesso tempo continuavano a operare correnti differenti, fra le quali il sufismo come via di disciplina e conoscenza spirituale, e la filosofia come ricerca razionale sulla natura di Dio, dell'essere, dell'anima e del mondo. Muhammad Tahir Qummi, data di nascita incerta, morto nel 1687, fu una delle figure più energiche della difesa imamita contro dottrine che riteneva incompatibili con l'insegnamento del Corano, del Profeta e degli Imam dell'Ahl al-Bayt. Per comprendere la sua posizione bisogna partire proprio da questo principio, perché per un pensatore sciita di questo orientamento la verità spirituale non poteva essere separata dalla walaya degli Imam, cioè dalla loro autorità religiosa, sapienziale e interiore. Qummi riteneva quindi che la conoscenza religiosa dovesse dipendere innanzitutto dal Corano, dalle parole del Profeta e dagli hadith trasmessi dagli Imam. La sua opposizione procedeva però su due fronti distinti, quello del sufismo e quello della filosofia. Il sufismo non coincide infatti con la filosofia, perché nasce principalmente come via di purificazione dell'anima, disciplina spirituale, ascesi, contemplazione e ricerca della vicinanza a Dio, mentre la filosofia costruisce attraverso il ragionamento sistemi destinati a spiegare l'essere, la causalità, l'anima e la struttura del cosmo. Molti filosofi musulmani non furono sufi, e molti sufi non furono filosofi sistematici. Qummi poteva quindi contestare un maestro sufi perché attribuiva eccessiva autorità al proprio disvelamento interiore e, con argomenti differenti, confutare un filosofo perché riteneva erronea la sua concezione metafisica di Dio e della creazione. Il suo orientamento viene spesso avvicinato all'Akhbarismo, corrente sciita che attribuiva un'importanza particolarmente forte agli hadith degli Imam dell'Ahl al-Bayt e diffidava dell'autonomia concessa alla speculazione razionale. Questo non significa che Qummi rifiutasse ogni uso della ragione, ma significa che non accettava che un sistema filosofico potesse diventare il criterio supremo attraverso il quale giudicare o reinterpretare gli insegnamenti trasmessi dagli Imam. Il confronto con Ibn Arabi (1165–1240) si colloca precisamente nel punto in cui esperienza mistica e costruzione metafisica iniziano a incontrarsi. Ibn Arabi era anzitutto un grande maestro sufi e un autore mistico, non semplicemente un filosofo nel senso classico del termine, ma le sue opere contenevano una visione estremamente elaborata di Dio, del cosmo, della santità e della conoscenza. Nei secoli successivi i suoi discepoli e interpreti svilupparono questa eredità nella cosiddetta scuola akbariana, così chiamata dal titolo al-Shaykh al-Akbar attribuito a Ibn Arabi. Le sue idee penetrarono quindi anche nella filosofia persiana e in ambienti sciiti, creando una situazione che per Qummi appariva particolarmente problematica. Il suo dissenso non nasceva infatti soltanto dal fatto che Ibn Arabi appartenesse alla tradizione sufi, ma dalla convinzione che una costruzione nata fuori dalla linea dottrinale degli Imam stesse progressivamente assumendo il ruolo di chiave universale per interpretare le realtà spirituali dell'Islam. Uno dei punti centrali della controversia riguardava la wahdat al-wujud, espressione generalmente tradotta come unità dell'essere. Con questa formula molti rappresentanti della tradizione akbariana intendevano affermare che soltanto Dio possiede l'essere in senso assoluto e che tutte le realtà create dipendono interamente da Lui. Qummi temeva tuttavia che alcune formulazioni di questa dottrina finissero per indebolire la distinzione fondamentale fra il Creatore e ciò che Egli crea. Dal punto di vista imamita che egli difendeva, Dio è assolutamente trascendente, non può essere identificato con le creature e non diventa una parte del mondo, mentre ogni realtà creata dipende da Lui senza essere per questo una modalità della Sua essenza. La questione riguardava quindi direttamente il tawhid, cioè l'unità e unicità di Dio, principio fondamentale non soltanto dello sciismo ma dell'intero Islam. I sostenitori dell'unità dell'essere ritenevano di esprimere la forma più radicale del monoteismo, mentre Qummi vedeva in alcune loro formulazioni il rischio di dissolvere la distanza ontologica fra Dio e la creazione. In "Hikmat al-arifin" ("La sapienza degli gnostici") egli affronta questioni di questo genere e dimostra che la sua polemica non era semplicemente una condanna religiosa del sufismo, ma anche una vera confutazione metafisica. La sua critica cercava di mostrare che il fatto che ogni essere dipenda totalmente da Dio non obbliga a considerare tutte le realtà come manifestazioni di una sola esistenza divina. Su questo piano il suo avversario non era il sufi in quanto praticante di una disciplina spirituale, ma il metafisico che trasformava determinate intuizioni mistiche in affermazioni universali sulla struttura dell'essere. La distinzione appare ancora più chiaramente nel caso di Mulla Sadra (circa 1571–1640), uno dei massimi filosofi sciiti dell'Iran safavide. Mulla Sadra non fu semplicemente un seguace di Ibn Arabi, perché il suo sistema incorporò anche la filosofia di Avicenna (980–1037), la filosofia illuminazionista di Shihab al-Din Suhrawardi (1154–1191), il patrimonio sciita e una propria originale elaborazione metafisica. L'influenza akbariana rimase tuttavia profonda, e proprio questa integrazione preoccupava Qummi. Ai suoi occhi il rischio consisteva nel fatto che concetti nati nella mistica sufi potessero diventare parti di una filosofia sistematica e venire poi presentati come la forma più alta della conoscenza religiosa sciita. Sul versante propriamente sufi il problema assumeva invece un carattere diverso e riguardava soprattutto l'autorità spirituale. La walaya occupa nello sciismo una posizione centrale, perché gli Imam dell'Ahl al-Bayt sono considerati i detentori della guida spirituale dopo il Profeta, e il dodicesimo Imam, Imam Muhammad al-Mahdi, pace su di lui, continua secondo la fede duodecimana a essere l'Imam vivente anche durante la sua occultazione. Le gerarchie sufi di santi, poli spirituali e maestri potevano quindi diventare problematiche quando sembravano attribuire ad altre figure funzioni che la dottrina imamita riserva alla linea degli Imam. Qummi non contestava necessariamente che esistessero uomini pii o spiritualmente elevati, ma rifiutava che un santo, uno shaykh o un maestro sufi potesse essere trasformato in un'autorità indipendente o concorrente rispetto all'Imam. Il problema diventava ancora più serio quando il maestro sufi rivendicava il kashf, cioè un disvelamento interiore attraverso il quale sosteneva di conoscere direttamente realtà invisibili. Qummi poteva ammettere che una persona avesse esperienze spirituali private, ma non accettava che tali esperienze costituissero da sole una fonte certa e universale di dottrina. Una visione, un'estasi o un'intuizione rimanevano per lui subordinate al Corano e agli insegnamenti autentici del Profeta e degli Imam. In altri termini, il mistico non diventava infallibile semplicemente perché affermava di aver visto una realtà spirituale. Questo punto è profondamente sciita, perché l'autorità spirituale suprema dopo il Profeta non deriva dall'intensità dell'esperienza personale, ma dalla walaya degli Imam dell'Ahl al-Bayt. In "Risala-yi sual va jawab" ("Trattato di domande e risposte") Qummi affronta diversi problemi nei quali metafisica, sufismo e autorità religiosa si incrociano, senza tuttavia confonderli. Anche il concetto di hikma, cioè sapienza, diventava terreno di disputa. Per numerosi filosofi la hikma poteva indicare una conoscenza razionale delle realtà superiori, mentre Qummi insisteva sul fatto che la sapienza religiosa autentica non poteva essere separata dalla guida degli Imam. La filosofia era quindi criticata quando pretendeva autonomia dalla rivelazione, mentre il sufismo era criticato quando pretendeva un'autorità spirituale indipendente dalla walaya imamita. Questa distinzione permette di comprendere perché la sua opposizione non fosse semplicemente ostilità verso la vita interiore. Qummi non affermava che l'Islam dovesse essere ridotto a norme esteriori, né che lo sciismo fosse privo di una dimensione esoterica. Al contrario, la sua posizione implicava che la vera conoscenza interiore dell'Islam fosse già custodita nell'insegnamento del Profeta e degli Imam dell'Ahl al-Bayt e non avesse bisogno di essere legittimata attraverso un sistema sufi esterno alla loro autorità. Nella polemica contro il sufismo egli si trovò anche in contrasto con altri studiosi sciiti che riconoscevano un valore maggiore ad alcune forme di spiritualità sufi. Muhammad Taqi Majlisi (1594–1659) rappresenta un caso particolarmente significativo, perché mostrò maggiore apertura verso determinate pratiche interiori che riteneva conciliabili con la fedeltà agli Imam. Questo dimostra che il mondo sciita safavide non era uniforme e che la fedeltà all'Ahl al-Bayt poteva accompagnarsi a valutazioni differenti del sufismo. Anche il rapporto con la filosofia era complesso, perché alcuni grandi filosofi sciiti consideravano possibile integrare ragione, rivelazione e conoscenza mistica, mentre Qummi giudicava questa sintesi molto più pericolosa. La sua posizione appartiene quindi a una corrente precisa della storia intellettuale sciita, non all'unica posizione mai esistita all'interno del duodecimanismo. Rimane però particolarmente significativa perché formula con grande nettezza una tesi destinata a riapparire molte volte nella storia sciita, l'idea che la profondità spirituale non richieda necessariamente l'adozione del sufismo e che la metafisica islamica non debba necessariamente passare attraverso Ibn Arabi. Lo sciismo possiede infatti una propria tradizione di conoscenza interiore fondata sul Corano, sul Profeta Muhammad, pace e benedizioni su di lui e sulla sua Famiglia, e sugli Imam dell'Ahl al-Bayt, pace su di loro. In questa prospettiva l'Imam non è semplicemente un santo fra altri santi, ma la guida divinamente designata e il custode della conoscenza autentica della religione. La grande questione posta da Qummi era dunque duplice, chi possiede l'autorità di guidare spiritualmente il credente, e con quali strumenti è possibile parlare correttamente di Dio e delle realtà invisibili. La sua risposta rimane inequivocabilmente imamita, la ragione può operare, l'esperienza spirituale può esistere e la ricerca interiore può avere valore, ma nessuna di queste realtà può sostituire o superare la guida del Profeta e degli Imam dell'Ahl al-Bayt.

Roberto Minichini, settembre 2026

Astrologia, destino e Provvidenza nella tradizione islamica sciita - Roberto Minichini

L’ordine del cosmo dipende in ogni istante dalla volontà e dalla potenza di Dio, e nessuna realtà creata possiede una sovranità assoluta sulle altre. Il Corano afferma nella sura "al-Naml", il ventisettesimo capitolo, al versetto 65, che nessuno nei cieli e sulla terra conosce l’invisibile eccetto Dio, ponendo un limite radicale alla pretesa umana di conoscere con certezza tutto ciò che deve ancora accadere. L’essere umano può riconoscere cause, ritmi, corrispondenze e possibilità, ma la conoscenza assoluta del "ghayb", termine arabo che indica l’invisibile e ciò che sfugge alla conoscenza ordinaria delle creature, appartiene propriamente al Creatore. Da questo principio nasce una concezione islamica sciita dell’astrologia che deve respingere tanto l’idea di astri dotati di potere indipendente quanto la pretesa dell’astrologo di conoscere infallibilmente avvenimenti particolari. Nel sermone 79 del "Nahj al-Balāgha", "La via dell’eloquenza", l’Imam ʿAlī ibn Abī Ṭālib, circa 600-661, cugino e genero del Profeta Muhammad e primo Imam secondo lo sciismo, condanna severamente l’astrologo che pretende di indicare l’ora nella quale un’azione produrrà sicuramente beneficio oppure danno. Il contesto è particolarmente significativo, perché l’Imam ʿAlī rifiuta il consiglio astrologico ricevuto prima della spedizione contro i kharigiti di Nahrawān e collega la pretesa di conoscere con certezza successo e disgrazia alla divinazione, riservando invece la conoscenza ultima dell’avvenire a Dio. Il "Nahj al-Balāgha" fu raccolto intorno all’anno 1009 da al-Sharīf al-Raḍī, 970-1015, poeta, letterato e importante studioso sciita di Baghdad, che riunì sermoni, lettere e sentenze attribuiti all’Imam ʿAlī. Lo stesso ammonimento non implica necessariamente che qualunque studio del cielo venga posto sullo stesso piano della divinazione, perché il testo ammette espressamente la conoscenza delle stelle utilizzata per orientarsi sulla terra e sul mare, mentre alcuni commentatori sciiti hanno distinto ulteriormente le indicazioni naturali e condizionate dalle pretese assolute dell’indovino. Tradizioni attribuite all’Imam Jaʿfar al-Ṣādiq, 702-765, sesto Imam e una delle massime autorità dottrinali dello sciismo, mostrano a loro volta un atteggiamento molto prudente verso la "scienza delle stelle", e per "hadith", termine arabo spesso usato in questo contesto, si intendono le testimonianze tramandate riguardanti parole, atti e insegnamenti del Profeta Muhammad e, nella raccolta sciita, anche degli Imam. In alcune raccolte compare persino una formulazione durissima attribuita all’Imam Jaʿfar al-Ṣādiq, nella quale l’astrologo viene accomunato al divinatore e al mago, prova evidente dell’esistenza di una corrente fortemente restrittiva all’interno della memoria religiosa sciita. Ma il quadro storico non è costituito soltanto da condanne, perché altre tradizioni attribuite agli Imam distinguono una conoscenza autentica delle corrispondenze celesti dalla conoscenza incompleta e spesso fallace posseduta dagli astrologi ordinari. Una tradizione attribuita all’Imam ʿAlī al-Riḍā, 765-818, ottavo Imam, presenta infatti la scienza delle stelle come fondata su un principio vero, ma sostiene che gli uomini non ne posseggono tutti gli elementi e finiscono per mescolare verità ed errore, posizione molto diversa dall’idea che ogni possibile relazione fra cielo ed eventi terrestri sia necessariamente falsa. Sayyid al-Murtaḍā, 965-1044, grande teologo, giurista e studioso sciita di Baghdad, rappresentò invece una linea molto severa, sostenendo l’incompatibilità con la fede delle pretese astrologiche quando esse vengono trasformate in giudizi certi sugli eventi e in un sistema capace di attribuire agli astri una reale determinazione delle vicende umane. Nel XIII secolo Sayyid Raḍī al-Dīn ʿAlī ibn Mūsā Ibn Ṭāwūs, 1193-1266, eminente studioso sciita, autore spirituale e possessore di una straordinaria biblioteca, assunse invece una posizione assai più articolata e costituisce probabilmente uno dei casi più interessanti per chi voglia comprendere la pluralità storica degli atteggiamenti sciiti verso questa disciplina. Il suo "Faraj al-mahmūm fī taʾrīkh ʿulamāʾ al-nujūm", che può essere reso come "Il sollievo dell’afflitto nella storia degli studiosi delle stelle", raccoglie una quantità eccezionale di notizie su astrologi, testi, tecniche e tradizioni, e dimostra che il suo autore non considerava sufficiente una condanna indiscriminata di tutto ciò che veniva chiamato astrologia. In quell’opera Sayyid Ibn Ṭāwūs riporta anche tradizioni secondo le quali lo studio delle stelle sarebbe permesso purché "non esca dal tawḥīd", dove "tawḥīd" significa affermazione dell’assoluta unicità di Dio e rifiuto di qualsiasi potere divino indipendente attribuito alle creature. La stessa storia sociale dello sciismo medievale rende impossibile descrivere il rapporto con l’astrologia attraverso una semplice contrapposizione fra religione e superstizione, perché astrologi, astronomi, teologi e funzionari potevano appartenere agli stessi ambienti intellettuali e talvolta persino alle stesse famiglie. La famiglia dei Nawbakhti, attiva soprattutto a Baghdad fra VIII e X secolo e divenuta una delle importanti famiglie sciite dell’età abbaside, comprendeva infatti tanto uomini legati all’astrologia quanto autorevoli intellettuali e teologi sciiti, anche se questa presenza storica non equivale naturalmente a un’approvazione giuridica universale della disciplina. Durante il periodo safavide, fra il 1501 e il 1722, quando lo sciismo dei Dodici Imam divenne religione dominante dell’Iran, l’astrologia continuò inoltre a essere praticata pubblicamente alla corte e l’astrologo reale costituiva una vera funzione dell’amministrazione palatina. Jalāl al-Dīn Munajjim Yazdī, morto nel 1618, fu per esempio astrologo ufficiale di Shah ʿAbbās I, che regnò dal 1588 al 1629, e fu nello stesso tempo cronista, accompagnando il sovrano e utilizzando anche competenze astrologiche nel contesto della vita politica di corte. Nel 1668 Shah Ṣafī II arrivò addirittura a farsi incoronare nuovamente con il nome di Shah Sulaymān dopo che gli astrologi di corte avevano giudicato infausto il momento della prima incoronazione del 1666, episodio che mostra quanto queste pratiche potessero essere integrate nella cultura politica di uno Stato ufficialmente sciita. Questi episodi non dimostrano che i giuristi approvassero tutto ciò che facevano gli astrologi di corte, ma dimostrano che storicamente il rapporto fra sciismo e astrologia fu assai più complesso di una semplice proibizione uniforme e ininterrotta. ʿAllāma Muḥammad Bāqir al-Majlisī, 1627-1699 o 1700, uno dei maggiori studiosi di "hadith" dell’Iran safavide e compilatore della monumentale enciclopedia "Biḥār al-Anwār", "Oceani di luci", dedicò specifiche sezioni alle stelle e agli astrologi, raccogliendo materiali molto diversi ma affermando con estrema nettezza che attribuire ai pianeti il governo autonomo del mondo o la creazione degli eventi è incompatibile con la fede in Dio. Nell’Ottocento Shaykh Murtaḍā al-Anṣārī, 1781-1864, uno dei più influenti giuristi sciiti dell’età moderna, esaminò estesamente la questione in "al-Makāsib", "I guadagni", grande trattato giuridico riguardante anche le professioni e le attività lecite o proibite. La sua analisi è particolarmente interessante perché condanna l’astrologia quando attribuisce agli astri un’efficacia indipendente o necessaria, ma distingue questa posizione dall’osservazione astronomica, dalle previsioni fondate su rapporti naturali e persino da giudizi congetturali che non pretendono infallibilità. In uno dei passaggi più significativi Shaykh al-Anṣārī ammette che si possa formulare un giudizio sulla base di una determinata configurazione celeste se si riconosce contemporaneamente che Dio può cancellare o confermare ciò che vuole, e quindi se il risultato non viene presentato come necessario, autonomo e immutabile. Questa distinzione si accorda con un principio fondamentale della dottrina sciita secondo cui le cause create possono possedere una loro realtà e una loro efficacia, ma non diventano mai concorrenti della volontà divina né fonti autonome di potere. Il "qaḍāʾ", termine arabo che indica il decreto divino, e il "qadar", che indica la misura, la determinazione e le condizioni secondo cui le cose vengono ordinate, non significano che ogni evento debba essere immaginato come il risultato meccanico di una catena astrale inevitabile. La formula attribuita agli Imam "amr bayn al-amrayn", che significa "una realtà fra le due realtà", esprime precisamente il rifiuto sia della costrizione assoluta dell’essere umano sia della sua completa indipendenza da Dio. Ancora più importante è il "badāʾ", termine arabo che nella teologia sciita indica il manifestarsi agli uomini di un corso degli eventi diverso da quello atteso, senza implicare naturalmente che Dio abbia acquisito una nuova conoscenza, e che permette di comprendere perché preghiera, elemosina, pentimento, opere buone e altre cause possano concorrere al mutamento di condizioni che apparivano orientate verso un certo risultato. Una previsione astrologica compatibile con questa concezione non dovrebbe quindi pretendere di descrivere fatti concreti irrevocabilmente fissati, ma indicare tendenze, possibilità, periodi favorevoli o difficili e configurazioni nelle quali alcuni sviluppi appaiono più probabili di altri. La tecnica rimane indispensabile, con dignità planetarie, case, signorie, aspetti, direzioni, rivoluzioni e transiti, ma non produce automaticamente un verdetto, perché il giudizio richiede esperienza, intuizione, discernimento e sintesi soggettiva, ed è proprio per questo che l’astrologia seria rimane in fin dei conti anche un’arte. Il suo valore pratico può consistere nell’aiutare a riconoscere la qualità di un periodo e ad agire con maggiore prudenza, senza dimenticare mai che solo Dio conosce integralmente il futuro e solo Dio decide il destino ultimo delle creature, mentre l’astrologo interpreta segni e tendenze con una conoscenza necessariamente limitata, condizionata e fallibile.

 

Roberto Minichini, settembre 2026

Roberto Minichini e René Guénon nella grande biblioteca dei sapienti

 

Perché l’astrologia oraria guarda al presente per parlare del futuro – Roberto Minichini

L’astrologia oraria parte dal principio che il momento in cui una domanda viene posta possa descrivere simbolicamente la struttura della questione stessa. Per questo l’astrologo erige un tema per l’istante preciso in cui comprende pienamente la domanda e la considera pronta per essere giudicata. L’Ascendente e il suo signore rappresentano normalmente il consultante, mentre la casa pertinente alla materia della domanda e il suo governatore rappresentano ciò che viene cercato o la persona coinvolta. La Luna svolge inoltre un ruolo centrale, perché descrive spesso il corso degli eventi e collega le diverse parti del giudizio. Il tema non viene quindi letto come un ritratto psicologico, ma come una configurazione dinamica di significatori. Si osservano la loro dignità essenziale e accidentale, la loro posizione nelle case, il moto diretto o retrogrado e la loro capacità effettiva di agire. Un pianeta forte può indicare un soggetto dotato di risorse o libertà d’azione, mentre un pianeta debilitato può descrivere difficoltà, dipendenza o incapacità di ottenere ciò che desidera. Gli aspetti applicativi mostrano ciò che tende a formarsi, mentre quelli separativi possono descrivere eventi o condizioni già avvenuti. La semplice presenza di un aspetto, però, non è sufficiente per formulare un giudizio. Occorre verificare se l’aspetto arrivi realmente a perfezione o se, prima dell’incontro dei significatori, intervengano impedimenti, cambiamenti di moto o altre condizioni capaci di interrompere il processo. Anche le ricezioni sono fondamentali, perché mostrano il modo in cui un significatore accoglie o valuta l’altro. In questo senso il tema orario rappresenta il presente, ma un presente già orientato verso determinati sviluppi. I pianeti non sono considerati elementi statici, applicano, si separano, cambiano segno, entrano in dignità diverse e modificano così le condizioni della questione. Il futuro viene quindi dedotto dal movimento e dalle relazioni che sono già contenute nella figura del momento. Il giudizio orario consiste proprio nel distinguere ciò che è possibile da ciò che è soltanto desiderato, ciò che può perfezionarsi da ciò che verrà impedito. Per l’astrologia oraria tradizionale, il presente non è soltanto il punto da cui si guarda il futuro, è la configurazione nella quale il futuro comincia già a prendere forma.

 

Roberto Minichini

ROBERTO MINICHINI - MAESTRO ERMETICO PITAGORICO RINASCIMENTALE