Nell’XI secolo Cairo era uno dei maggiori centri politici,
intellettuali e religiosi del mondo musulmano, sede di un califfato rivale di
quello abbaside di Baghdad e luogo di incontro fra teologia, filosofia, scienze
e interpretazione esoterica della rivelazione. Nella capitale egiziana operava
una complessa organizzazione missionaria, dotata di proprie gerarchie, scuole,
maestri e metodi di insegnamento, attraverso la quale una particolare
concezione dell’autorità spirituale veniva diffusa anche molto oltre i confini
dello Stato. In questo ambiente colto e fortemente iniziatico maturò nei primi
decenni dell’XI secolo una corrente destinata a oltrepassare rapidamente i
confini della tradizione religiosa dalla quale proveniva. Il califfato fatimide
apparteneva all’Ismailismo, ramo dello Sciismo che riconosceva nei propri Imam
una linea di autorità derivata dalla famiglia del Profeta Muhammad e che aveva
sviluppato una sofisticata interpretazione del rapporto fra il significato
esteriore e quello interiore della rivelazione. Il sovrano era
contemporaneamente califfo e Imam, una combinazione di autorità politica e
spirituale che distingueva profondamente questo sistema sia dal califfato
sunnita sia dallo Sciismo duodecimano, nel quale l’Imam legittimo era ormai
considerato in occultamento. Quando al-Hakim bi-Amr Allah (985-1021) salì al
potere, questo mondo religioso possedeva già una grande tradizione
intellettuale, una rete internazionale di missionari e una concezione
fortemente gerarchica della conoscenza. La da'wa non consisteva semplicemente
nella propaganda politica a favore della dinastia, ma rappresentava una
missione religiosa organizzata, nella quale differenti livelli di insegnamento
conducevano il discepolo dalla comprensione esteriore della religione verso
significati sempre più profondi. Il concetto di ta'wil permetteva di ricondurre
prescrizioni, narrazioni e simboli a significati interiori, mentre la
distinzione fra zahir e batin stabiliva che il testo rivelato e la pratica
religiosa possedessero dimensioni accessibili secondo diversi livelli di
conoscenza. Proprio questa cultura dell’interpretazione costituì uno dei
presupposti della futura religione drusa, che non nacque quindi come fenomeno
estraneo all’ambiente islamico, ma come sviluppo radicale verificatosi
all’interno di una delle tradizioni più esoteriche dello Sciismo medievale.
Intorno al 1017 apparvero a Cairo predicatori che attribuirono alla figura di
al-Hakim un significato immensamente superiore a quello riconosciuto dalla
dottrina ufficiale. Fra essi assunse un ruolo decisivo Hamza ibn Ali (circa
985-circa 1021), missionario di origine persiana che divenne il principale
organizzatore e teologo della nuova da'wa. Con lui il movimento acquistò una
propria struttura, una propria gerarchia spirituale e una dottrina che non
poteva più essere considerata soltanto una variante interna dell’Ismailismo. Il
punto maggiormente controverso riguardava al-Hakim, poiché la nuova
predicazione non si limitava a riconoscerlo come Imam legittimo e divinamente
guidato, ma gli attribuiva una funzione teofanica, collegandolo alla
manifestazione del principio divino nel mondo umano. Tale concezione non deve
essere ridotta senza ulteriori precisazioni all’idea materialistica di un Dio
fisicamente contenuto in un corpo umano, poiché la metafisica drusa insiste
sull’assoluta trascendenza della realtà divina e distingue questa
manifestazione da una semplice incarnazione corporea. Rimane tuttavia evidente
la radicalità della dottrina, soprattutto se confrontata con la concezione
ismailita dell’Imam, figura suprema della guida religiosa ma pur sempre
appartenente all’ordine della creazione. Le autorità della da'wa ufficiale
respinsero infatti queste affermazioni e considerarono i nuovi predicatori
rappresentanti del ghuluw, termine tradizionalmente utilizzato nello Sciismo
per indicare l’esagerazione nella dignità attribuita a figure religiose umane.
La frattura riguardava anche il significato della storia sacra, poiché i nuovi
insegnamenti interpretarono l’epoca di al-Hakim come il compimento di un ciclo
religioso e l’apertura di una fase nella quale le verità interiori
precedentemente nascoste potevano essere manifestate in modo più completo.
L’Ismailismo ufficiale continuava invece a riconoscere la validità dell’Islam,
della Sharia e della successione degli Imam, senza considerare l’apparizione di
al-Hakim come conclusione dell’ordine religioso precedente. In questa
divergenza si trova una delle chiavi fondamentali per comprendere la nascita
del Druzismo, perché ciò che inizialmente poteva apparire come una controversia
sull’interpretazione dell’Imamato divenne progressivamente una diversa
concezione della rivelazione, della legge religiosa e della storia
dell’umanità. Molti elementi della cultura originaria furono tuttavia
conservati, soprattutto il primato del batin, il valore del ta'wil, l’esistenza
di gerarchie spirituali, la concezione ciclica della storia sacra e l’idea che
la conoscenza religiosa non debba necessariamente essere comunicata nello
stesso modo a ogni credente. Anche la cosmologia rimase profondamente segnata
dalle elaborazioni filosofiche precedenti, nelle quali categorie provenienti
dal Neoplatonismo erano state integrate in una visione islamica dell’universo.
Intelletto universale e Anima universale, insieme ad altri principi cosmici,
divennero componenti essenziali della nuova costruzione metafisica, ma furono
reinterpretati attraverso una particolare corrispondenza fra realtà
sovrasensibili e protagonisti della missione religiosa. Hamza occupò in questo
sistema una posizione incomparabilmente superiore a quella di un normale
missionario, poiché venne identificato con l’Intelletto universale e collocato
al vertice della gerarchia dei cinque hudud. La trasformazione della cosmologia
in una storia sacra concretamente manifestata attraverso persone e avvenimenti
rappresenta uno degli aspetti più caratteristici del passaggio dalla matrice
ismailita alla nuova religione. Le epistole successivamente raccolte nelle
"Rasa'il al-Hikma" conservarono questa elaborazione dottrinale e
divennero il principale corpus religioso della comunità, custodito secondo
criteri iniziatici e tradizionalmente non accessibile nella sua completezza a
tutti i membri. Un altro elemento di continuità fu quindi la distinzione fra differenti
gradi di conoscenza, che nel Druzismo assunse la forma particolarmente marcata
della separazione fra gli uqqal, ammessi allo studio più profondo della
dottrina, e i juhhal, appartenenti alla comunità senza partecipare
integralmente all’insegnamento esoterico. Parallelamente si produsse una
trasformazione del rapporto con il culto esteriore, poiché la salat quotidiana,
il digiuno di Ramadan, il pellegrinaggio alla Mecca e altre prescrizioni della
pratica islamica non conservarono il medesimo valore normativo che possedevano
nella religione d’origine. Al loro posto acquistò particolare importanza una
disciplina fondata sulla veridicità, sulla solidarietà fra i credenti, sul
riconoscimento dell’Unità divina, sull’accettazione del decreto di Dio e sull’abbandono
fiducioso alla volontà divina. Il Tawhid divenne così non soltanto una
professione monoteistica, ma il principio attorno al quale venivano
reinterpretate metafisica, morale, storia sacra e identità comunitaria, tanto
che gli aderenti preferirono definirsi al-Muwahhidun, coloro che affermano
l’Unità. Un’ulteriore distanza dalla tradizione islamica maggioritaria si
manifestò nella dottrina del taqamqus, secondo la quale l’anima passa dopo la
morte da un corpo umano a un altro, continuando il proprio percorso attraverso
successive esistenze. Questa concezione della trasmigrazione non appartiene
alla teologia ordinaria dello Sciismo duodecimano né a quella sunnita, entrambe
fondate sulla morte, sul barzakh, sulla resurrezione e sul giudizio, e contribuì
a consolidare l’autonomia della nuova religione. La scomparsa di al-Hakim nel
1021 rafforzò ulteriormente la separazione, perché per i suoi seguaci essa
acquistò un significato escatologico, mentre il potere del Cairo tornò a
difendere la continuità della precedente ortodossia. La repressione successiva
spinse il movimento fuori dal suo centro originario e favorì il consolidamento
delle comunità presenti nelle regioni montuose della Siria, del Libano e delle
aree circostanti, dove la nuova fede poté sopravvivere attraverso reti locali
molto coese. Intorno alla metà dell’XI secolo la da'wa venne chiusa
all’ingresso di nuovi convertiti, una scelta destinata ad avere conseguenze
decisive, perché da quel momento l’appartenenza religiosa divenne essenzialmente
ereditaria e la comunità sviluppò una fortissima capacità di conservazione
interna. Ciò che era cominciato nel cuore della vita intellettuale del Cairo
come movimento di missionari provenienti dall’ambiente ismailita si era ormai
trasformato in una tradizione autonoma, dotata di propri testi, propri
precetti, una propria cosmologia, una propria antropologia spirituale e una
specifica interpretazione della storia religiosa. Parlare semplicemente dei
Drusi come di Ismailiti sarebbe quindi storicamente comprensibile ma
teologicamente insufficiente, poiché la genealogia non coincide con l’identità
religiosa raggiunta dopo la separazione. Sarebbe però altrettanto sbagliato
presentarli come una comunità formatasi indipendentemente dall’Islam, perché
quasi tutte le categorie attraverso le quali la prima dottrina drusa espresse
se stessa provenivano dal grande laboratorio teologico, filosofico e iniziatico
dello Sciismo ismailita medievale. La loro originalità consiste precisamente
nell’avere assunto tali categorie e nell’averle condotte verso conseguenze che
la tradizione dalla quale provenivano non era disposta ad accettare.
L’interpretazione esoterica divenne progressivamente una nuova economia
religiosa, l’Imamato cedette il posto a una struttura teofanica più radicale,
la gerarchia missionaria acquisì un significato cosmico, la legge esteriore
venne subordinata alla piena manifestazione del significato interiore e una
comunità inizialmente sorta entro il mondo ismailita finì per concepirsi come
depositaria di una forma definitiva del Tawhid. Proprio questa combinazione di
continuità e rottura permette di comprendere perché il Druzismo conservi ancora
oggi un lessico e una struttura concettuale profondamente legati alla propria
origine sciita, pur rappresentando ormai una realtà religiosa distinta
dall’Ismailismo che ne costituì la matrice storica.
Roberto Minichini
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