Il giudizio di Dio su un essere umano dipende soltanto dalla religione alla quale egli appartiene esteriormente, oppure deve tenere conto anche di ciò che ha realmente potuto conoscere, della sincerità con cui ha cercato la verità, degli ostacoli che ha incontrato e delle intenzioni che hanno guidato la sua vita? Questa domanda occupa un posto importante nel pensiero dell'Ayatollah Morteza Motahhari (1920-1979), religioso, filosofo, teologo e docente iraniano che dedicò gran parte della propria attività alla formulazione di una visione dell'Islam capace di confrontarsi con le grandi questioni filosofiche e morali della sua epoca senza dissolvere la verità religiosa nel relativismo. Nato a Fariman, nel Khorasan, il 2 febbraio 1920 secondo una delle datazioni biografiche più diffuse, iniziò molto giovane gli studi religiosi a Mashhad e proseguì la propria formazione a Qom, uno dei principali centri dello Sciismo Duodecimano. Studiò diritto islamico e principi della giurisprudenza, filosofia, esegesi del Corano, etica e irfan, termine che nel lessico islamico indica la conoscenza interiore e spirituale di Dio e il cammino di trasformazione dell'anima. Fra i suoi maestri vi furono l'Ayatollah Hossein Borujerdi (1875-1961), una delle maggiori autorità religiose sciite del suo tempo, Allamah Muhammad Husayn Tabatabai (1903-1981), filosofo e grande commentatore del Corano, e l'Ayatollah Ruhollah Khomeini (1902-1989), del quale Motahhari seguì lezioni di filosofia, etica, spiritualità e scienze religiose molto prima che la figura del maestro assumesse il ruolo politico per cui sarebbe poi divenuta universalmente conosciuta. Nel 1952 Motahhari lasciò Qom e si stabilì a Teheran, dove insegnò nella madrasa Marvi e successivamente presso la Facoltà di Teologia dell'Università di Teheran. La sua attività si rivolse anche a studenti universitari, medici, professionisti e giovani che non appartenevano alle scuole religiose tradizionali. Scrisse e tenne lezioni sul materialismo, sulla libertà umana, sul destino, sulla resurrezione, sulla filosofia della storia, sulla morale sessuale, sulla condizione della donna, sul velo, sull'Imamato, sul Profeta Muhammad (circa 570-632), sugli Imam della Famiglia del Profeta e sul rapporto fra ragione e rivelazione. Fra le sue opere più note figurano "La questione del velo" ("Masale-ye Hejab"), "Il sistema dei diritti della donna nell'Islam" ("Nezam-e Hoquq-e Zan dar Eslam"), "L'uomo e il destino" ("Ensan va Sarnevesht") e soprattutto "La Giustizia divina" ("Adl-e Elahi"), pubblicata nella sua prima forma intorno al 1970 e dedicata ad alcuni dei problemi più difficili che sorgono quando la fede in un Dio perfettamente giusto viene confrontata con il male, la sofferenza, le differenze fra gli esseri umani, il castigo ultraterreno e il destino di chi non appartiene alla religione islamica. La sua attività ebbe anche una dimensione politica e Motahhari partecipò agli avvenimenti che accompagnarono la rivoluzione iraniana del 1979, entrando nel Consiglio della Rivoluzione. Fu assassinato a Teheran il 1 maggio 1979 da un membro del gruppo Furqan. Ridurre il suo pensiero alla politica sarebbe però profondamente fuorviante. La maggior parte delle questioni che lo resero influente riguarda il rapporto fra filosofia, teologia, morale e spiritualità, e "La Giustizia divina" costituisce uno degli esempi più significativi di questo progetto. Uno dei problemi affrontati nel libro può essere formulato in termini comprensibili anche a chi non è musulmano. Se una persona nasce cristiana, ebrea o appartenente a un'altra tradizione, vive onestamente, crede in Dio, aiuta il prossimo, cerca sinceramente il bene e muore senza essersi convertita all'Islam, il semplice fatto di non essere musulmana rende prive di valore tutte le sue opere e la destina alla perdizione? Motahhari ritiene insufficiente tanto una risposta relativistica quanto una risposta confessionale automatica. Non accetta l'idea che tutte le religioni siano contemporaneamente vere nello stesso senso. Per lui la rivelazione divina possiede uno sviluppo storico e la forma definitiva della guida rivelata è l'Islam portato dal Profeta Muhammad. In questo senso Motahhari non è un pluralista religioso se per pluralismo si intende l'affermazione secondo cui Cristianesimo, Ebraismo, Islam e altre religioni sarebbero vie teologicamente equivalenti e intercambiabili. Egli ritiene che una persona che riconosca realmente la verità dell'Islam sia tenuta ad accettarla. Il problema decisivo nasce tuttavia dalla parola realmente. Sapere che esiste una religione chiamata Islam non equivale necessariamente ad averne compreso la verità. Aver incontrato alcuni musulmani, aver letto un articolo, aver ricevuto un'educazione ostile all'Islam o conoscere soltanto aspetti frammentari della sua storia non significa aver ricevuto una conoscenza sufficientemente chiara da rendere colpevole ogni mancata adesione. Motahhari utilizza qui una distinzione fondamentale della teologia e della giurisprudenza islamica fra qusur e taqsir. Qusur indica una mancanza non imputabile alla persona, una condizione nella quale l'individuo non possiede realmente i mezzi necessari per conoscere o riconoscere ciò che sarebbe tenuto ad accettare. Taqsir indica invece una mancanza colpevole, prodotta dalla negligenza, dall'orgoglio, dal pregiudizio, dall'interesse personale o dalla decisione di non cercare ciò che sarebbe stato possibile conoscere. Il jahil qasir è quindi l'ignorante non colpevole, mentre il jahil muqassir è colui che rimane nell'ignoranza per una responsabilità che gli può essere attribuita. Questa distinzione cambia profondamente il modo di affrontare il problema dei non musulmani. Due persone possono professare esteriormente la medesima religione e avere una condizione spirituale completamente diversa davanti a Dio. Un cristiano che abbia cercato sinceramente la verità ma conosca dell'Islam soltanto una rappresentazione deformata non può essere equiparato a una persona che abbia riconosciuto interiormente la verità di una rivelazione e l'abbia respinta perché incompatibile con i propri interessi. In questo quadro assume grande importanza la hujja, cioè la prova divina o l'evidenza sufficiente mediante la quale una verità diventa moralmente vincolante per una persona. La responsabilità piena presuppone che la hujja sia stata realmente stabilita. Motahhari collega questo principio alla giustizia divina e a diversi passi del Corano. Il versetto 17,15 afferma che Dio non punisce prima di aver inviato un messaggero, mentre il versetto 9,115 dichiara che Dio non conduce un popolo allo smarrimento dopo averlo guidato finché non abbia chiarito ciò da cui deve guardarsi. I versetti 4,98 e 4,99 introducono inoltre la categoria dei mustad'af, gli uomini, le donne e i bambini che si trovano in una condizione di debolezza e non possiedono mezzi sufficienti per trovare una via, aggiungendo che Dio può perdonarli. Mustad'af significa letteralmente persona resa debole o posta in condizione di impotenza. Nell'uso teologico sciita il termine può indicare chi, per limiti intellettuali, circostanze ambientali o mancanza di accesso alla verità, non possiede le condizioni necessarie per una scelta pienamente consapevole. Esiste inoltre nel Corano la categoria dei murjawn li-amr Allah, coloro il cui caso viene rimesso al comando e al giudizio di Dio. Motahhari ricorda tradizioni attribuite all'Imam Muhammad al-Baqir (676-732) e all'Imam Ja'far al-Sadiq (702-765) nelle quali alcune persone non vengono collocate semplicemente fra i credenti pienamente riconosciuti e i negatori ostinati, ma vengono affidate al giudizio divino. In una tradizione riportata nella letteratura sciita, interrogato sui mustad'af, l'Imam Ja'far al-Sadiq risponde che essi non appartengono pienamente né ai credenti né ai negatori e che il loro caso è rimesso a Dio. Motahhari utilizza queste categorie per sostenere che l'incapacità non colpevole non può produrre lo stesso risultato morale del rifiuto deliberato. A questo punto sorge però una questione essenziale. Questa interpretazione rappresenta davvero lo Sciismo tradizionale oppure Motahhari sta introducendo una concezione moderna estranea alla teologia classica? La risposta richiede molta precisione. Una parte fondamentale del suo ragionamento è profondamente radicata nello Sciismo classico, mentre l'estensione che egli attribuisce ad alcune categorie è più ampia di quella proposta da numerosi autori precedenti. Non sarebbe quindi corretto né presentarlo come un innovatore che rompe con la tradizione né sostenere che ogni elemento della sua posizione costituisca semplicemente la dottrina unanime di tutti gli studiosi sciiti anteriori. Lo Sciismo Duodecimano classico è molto fermo sull'esistenza di una verità religiosa oggettiva. Dopo la missione del Profeta Muhammad, l'Islam costituisce la rivelazione normativa per l'umanità. Inoltre, secondo la dottrina sciita, la guida divina non termina con la morte del Profeta, ma continua attraverso l'Imamato, cioè l'autorità spirituale e religiosa dei Dodici Imam della Famiglia del Profeta, a partire dall'Imam Ali (circa 600-661). Numerosi testi classici attribuiscono quindi alla fede nel Profeta e al riconoscimento dell'Imamato un'importanza decisiva per la salvezza. Da questo punto di vista la tradizione sciita classica è certamente più vicina all'esclusivismo dottrinale che al pluralismo religioso moderno. Il Corano 3,19 afferma che presso Dio la religione è l'Islam e il versetto 3,85 dichiara che chi cerca una religione diversa dall'Islam non la vedrà accettata. Gli studiosi sciiti tradizionali hanno generalmente interpretato questi passi come affermazione dell'autorità definitiva della rivelazione portata dal Profeta Muhammad. Anche le tradizioni sulla wilaya, termine che in questo contesto indica l'autorità e la guida spirituale degli Imam, possono assumere formulazioni molto severe nei confronti di chi rifiuta l'Imamato. Se ci si fermasse però a queste affermazioni si perderebbe un'altra componente altrettanto antica della dottrina sciita, quella della responsabilità proporzionata alla conoscenza effettivamente posseduta. Shaykh al-Saduq (circa 923-991), uno dei più importanti raccoglitori di tradizioni dello Sciismo e autore di "Le credenze degli Imamiti" ("Al-I'tiqadat al-Imamiyya"), riporta il principio coranico secondo cui Dio non considera un popolo smarrito finché non gli abbia chiarito ciò che deve evitare. Nella sua esposizione della capacità umana insiste inoltre sul fatto che la responsabilità presuppone una reale possibilità di agire. Questi principi non equivalgono ancora alla formulazione ampia che Motahhari darà molti secoli dopo al problema dei non musulmani, ma stabiliscono un fondamento importante. Il giudizio divino non ignora la capacità, la conoscenza e le circostanze dell'individuo. Shaykh al-Mufid (948-1022), figura decisiva della teologia razionale imamita e autore di "Le prime questioni dottrinali" ("Awa'il al-Maqalat"), presenta in diversi passaggi una concezione severa del destino dei negatori e attribuisce all'Imamato un'importanza fondamentale. Non sarebbe corretto trasformarlo retrospettivamente in un sostenitore dell'inclusivismo religioso moderno. Eppure lo stesso al-Mufid riconosce categorie che non possono essere assimilate senza distinzione ai negatori ostinati. Nella sua classificazione escatologica compaiono coloro che possiedono una conoscenza dottrinale insufficiente senza essere ostinati e i mustad'af fra gli altri uomini. Il loro caso non viene semplicemente identificato con quello di chi combatte consapevolmente la verità. Questo dato è importante perché dimostra che l'esistenza di una zona intermedia fra fede pienamente riconosciuta e rifiuto colpevole non nasce nel pensiero sciita contemporaneo. Shaykh al-Tusi (995-1067), altra figura fondamentale nella formazione dello Sciismo Duodecimano e fondatore della grande tradizione di studio di Najaf, sviluppò ulteriormente un sistema teologico nel quale ragione, responsabilità e rivelazione devono essere considerate insieme. Anche quando gli studiosi classici adottano formule severe nei confronti dell'incredulità, resta quindi centrale il problema di stabilire se l'incredulità sia realmente colpevole. Il principio sciita della giustizia divina, adl, rende infatti difficile sostenere che Dio possa punire allo stesso modo chi ha conosciuto e respinto consapevolmente la verità e chi non ha mai avuto gli strumenti per riconoscerla. Questo principio appartiene alla struttura stessa della teologia imamita. Lo Sciismo viene tradizionalmente incluso fra le scuole dette Adliyya, le scuole della giustizia, perché attribuisce alla giustizia divina un significato intelligibile anche alla ragione umana. Dio non compie ingiustizia, non punisce arbitrariamente e non attribuisce responsabilità senza una reale capacità. Qui Motahhari si muove quindi su un terreno profondamente tradizionale. Anche uno studioso molto più severo e fortemente legato alla trasmissione degli hadith come Allamah Muhammad Baqir Majlisi (1627-1699), autore della vasta raccolta "Mari di luci" ("Bihar al-Anwar") e del trattato dottrinale "La certezza della verità" ("Haqq al-Yaqin"), riconosce esplicitamente la categoria dei mustad'af. Commentando i versetti 4,98 e 4,99, Majlisi ricorda che il mustad'af può essere colui che non riesce a distinguere la verità dall'errore oppure colui al quale la prova non è divenuta convincente senza che ciò dipenda da una sua colpa. Per queste persone resta possibile sperare nel perdono divino. Il dato è particolarmente significativo proprio perché Majlisi non può essere descritto come un teologo incline al relativismo religioso. La dottrina dell'eccezione per gli incapaci non nasce quindi da un indebolimento moderno dell'identità sciita. È già presente all'interno di una visione fortemente confessionale. La differenza rispetto a Motahhari riguarda soprattutto l'ampiezza della categoria. Molti autori classici sembrano pensare al mustad'af come a un caso relativamente circoscritto, bambini, persone con capacità intellettuali molto limitate, individui completamente privi di accesso alla vera dottrina o persone che vivono in condizioni nelle quali il riconoscimento della verità è praticamente impossibile. Motahhari compie un passo ulteriore. Egli sostiene che nelle società moderne una persona può essere perfettamente intelligente, istruita e informata e rimanere tuttavia qasir rispetto all'Islam, perché l'immagine dell'Islam che le è giunta può essere tanto falsa o deformata da non costituire una vera presentazione della religione. In altre parole, l'incapacità non coincide necessariamente con una debolezza mentale o con l'isolamento geografico. Può essere un'incapacità epistemica, cioè una situazione nella quale le informazioni disponibili non permettono alla persona di riconoscere la verità per ciò che è. Qui si trova probabilmente una delle innovazioni interpretative più importanti di Motahhari. Egli non abbandona le categorie classiche, ma ne amplia l'applicazione. Questa posizione si collega anche alla filosofia islamica. Avicenna (980-1037), pur non essendo un'autorità specificamente sciita, aveva sostenuto che molti esseri umani si trovano in una condizione intermedia, lontani tanto dalla conoscenza perfetta quanto dall'opposizione cosciente alla verità. Mulla Sadra (1571-1640), il grande filosofo sciita persiano la cui metafisica esercitò una profonda influenza sulla formazione filosofica iraniana successiva, sviluppò una concezione dell'anima e dell'aldilà nella quale la salvezza e la perdizione dipendono dalla forma spirituale che l'essere umano acquisisce attraverso conoscenza, intenzione e azione. Motahhari si colloca chiaramente anche all'interno di questa linea filosofica. Nella conclusione di "La Giustizia divina" arriva a sostenere che, secondo filosofi come Avicenna e Mulla Sadra, la maggioranza di coloro che non hanno riconosciuto la verità appartiene probabilmente alla categoria degli incapaci e degli scusabili piuttosto che a quella dei colpevoli. Questa affermazione è più ampia di molte formulazioni classiche strettamente teologiche e tradizionaliste. Non dice semplicemente che esistono eccezioni alla condanna dei non musulmani. Suggerisce che l'eccezione potrebbe riguardare una parte enorme dell'umanità. È proprio qui che Motahhari assume un carattere particolarmente originale. Egli conserva l'esclusivismo relativo alla verità ma introduce un inclusivismo molto ampio riguardo alla responsabilità individuale e alla possibilità della salvezza. La distinzione appare con particolare chiarezza quando tratta le buone opere dei non musulmani. Una linea tradizionale rigorosa può sostenere che la piena accettazione delle opere richieda la fede autentica e, nella prospettiva sciita, il riconoscimento della guida divina. Numerosi versetti e tradizioni sono stati interpretati in questo senso. Motahhari non li respinge. Li interpreta però come riferiti soprattutto al rifiuto colpevole della verità. Secondo lui, quando il mancato riconoscimento deriva da qusur e non da taqsir, non è legittimo applicare automaticamente le medesime conseguenze. Per una persona che crede sinceramente in Dio e nella resurrezione, compie il bene con intenzione pura e cerca realmente la vicinanza divina, le opere possono possedere un autentico valore ultraterreno anche se quella persona non è formalmente musulmana. Motahhari arriva quindi a riconoscere la possibilità della ricompensa e della salvezza di credenti non musulmani che si trovino in una condizione di ignoranza non colpevole. Questo è un punto nel quale la sua formulazione è più generosa di quella di molti teologi classici. Alcuni autori tradizionali ammettevano che il mustad'af non fosse punito, oppure rimettevano il suo destino al giudizio di Dio, oppure ipotizzavano una condizione intermedia, senza necessariamente affermare con altrettanta chiarezza che le sue opere potessero condurlo positivamente al Paradiso. Motahhari trasforma quindi una dottrina classica dell'esenzione dalla colpa in una teoria più articolata della possibile ricompensa spirituale. Non lo fa però appellandosi a un generico umanitarismo. La sua argomentazione rimane religiosa e metafisica. Un'azione possiede per lui almeno due aspetti. Esiste il bene prodotto esteriormente e vi è l'orientamento interiore dell'agente. Costruire un ospedale, assistere un malato o nutrire un povero costituiscono beni reali, ma l'azione assume una qualità spirituale diversa a seconda dell'intenzione con cui viene compiuta. Chi agisce esclusivamente per fama non compie interiormente la stessa azione di chi cerca sinceramente Dio. Questo permette a Motahhari di rifiutare sia l'affermazione secondo cui basta compiere opere socialmente utili per ottenere automaticamente la salvezza sia quella secondo cui ogni opera di un non musulmano sarebbe priva di qualsiasi valore. Anche il problema dell'ateo viene affrontato con questa complessità. Chi non crede in Dio non può intenzionalmente dirigere la propria azione verso la vicinanza divina nello stesso modo di chi crede. Motahhari non conclude tuttavia che il bene compiuto dall'ateo sia necessariamente irrilevante nell'aldilà. Le buone azioni possono diminuire il castigo e in determinate circostanze persino eliminarlo. Egli considera inoltre il caso di una persona che si definisce atea ma possiede una straordinaria purezza morale, agisce senza ricerca di prestigio e manifesta un amore radicalmente disinteressato per il bene. Motahhari si domanda se una simile persona stia veramente negando Dio oppure se stia rifiutando una rappresentazione falsa di Dio ricevuta dal proprio ambiente. La sua risposta rimane prudente. La coscienza esplicita dell'individuo non esaurisce necessariamente tutta la sua disposizione spirituale. Si può negare verbalmente un'immagine di Dio e nello stesso tempo possedere, a un livello più profondo, un orientamento verso la verità e il Bene assoluto. Qui il discorso di Motahhari si avvicina alla tradizione dell'irfan e della filosofia metafisica, secondo cui ciò che conta nell'aldilà non è soltanto una dichiarazione verbale ma la forma acquisita dall'anima. Anche su questo punto lo Sciismo classico più rigoroso potrebbe formulare riserve. La tradizione non autorizza a trasformare ogni moralità naturale in una fede implicita né a concludere che l'ateismo sia spiritualmente equivalente al monoteismo. Motahhari non sostiene nulla del genere. Introduce invece la possibilità che l'etichetta intellettuale con cui una persona descrive se stessa non corrisponda perfettamente alla sua condizione più profonda davanti a Dio. La medesima distinzione viene applicata ai musulmani non sciiti. Lo Sciismo Duodecimano attribuisce all'Imamato un'importanza essenziale. Numerosi testi classici presentano la wilaya degli Imam come elemento necessario della vera fede e alcuni autori hanno adottato posizioni molto severe sul destino di coloro che negano l'autorità degli Ahl al-Bayt, cioè la Famiglia del Profeta. Motahhari non elimina questa dottrina. Distingue però ancora una volta fra negazione consapevole e mancato riconoscimento non colpevole. Un Sunnita cresciuto in una famiglia e in una cultura sunnita, che ami Dio e il Profeta Muhammad, viva religiosamente e non abbia mai incontrato argomenti capaci di rendergli evidente la verità dell'Imamato, non è nella stessa condizione di chi riconosca consapevolmente l'autorità degli Imam e la respinga per ostilità. Anche in questo caso esiste un precedente tradizionale nella categoria del mustad'af. Testi sciiti anteriori a Motahhari riconoscono la possibilità che un non sciita privo di una reale possibilità di discernere fra le diverse dottrine non venga giudicato come un nemico deliberato della wilaya. Alcuni autori classici e postclassici sono tuttavia assai più restrittivi di Motahhari nel determinare quanto vasta sia questa categoria. Per questo sarebbe inesatto affermare semplicemente che la sua posizione coincide in ogni dettaglio con quella dello Sciismo tradizionale. È più corretto dire che Motahhari sviluppa possibilità già contenute nella tradizione e le conduce a conseguenze più ampie. La continuità riguarda i principi fondamentali. Dio è giusto. Nessuno viene punito senza responsabilità. La responsabilità presuppone capacità e conoscenza. Esistono persone incapaci di riconoscere pienamente la verità. Il loro caso non è identico a quello dei negatori ostinati. L'Imamato resta una verità oggettiva anche quando una determinata persona non è colpevole di non averla riconosciuta. L'innovazione relativa riguarda soprattutto l'estensione sociologica ed epistemologica di questi principi. Motahhari ritiene plausibile che moltissimi esseri umani moderni appartengano alla categoria del qasir perché ciò che conoscono dell'Islam non costituisce una manifestazione sufficiente della sua verità. Da questo punto di vista il suo pensiero potrebbe essere descritto come tradizionale nei fondamenti e innovativo nell'applicazione. Egli non modifica la dottrina islamica per adattarla al pluralismo contemporaneo. Parte invece dalla giustizia divina, dal principio della hujja, dalle categorie coraniche dei mustad'af e dei murjawn li-amr Allah, dalle tradizioni degli Imam e dalla filosofia islamica, e si domanda che cosa implichino queste dottrine in un mondo nel quale miliardi di persone nascono e vivono fuori dall'Islam. Il risultato è una posizione che rimane rigorosamente sciita ma impedisce di trasformare l'appartenenza confessionale in una sorta di privilegio metafisico automatico. Questo aspetto diventa particolarmente evidente quando Motahhari parla dei peccati dei musulmani e degli Sciiti. Egli polemizza contro la convinzione secondo cui le opere dei non Sciiti sarebbero inutili mentre lo Sciita potrebbe attendersi il perdono semplicemente in virtù della propria appartenenza. Per lui questa idea distruggerebbe il significato stesso della responsabilità. Conoscere una verità più ampia non concede un'immunità morale, aumenta semmai la responsabilità. Un musulmano che mente, opprime, tradisce o commette ingiustizia non trasforma le proprie azioni in bene perché appartiene alla religione vera. Uno Sciita che proclama fedeltà agli Imam ma vive contro i loro insegnamenti non può ridurre la wilaya a una formula identitaria capace di sostituire la rettitudine. Dio non possiede legami di parentela, nazionalità o gruppo con nessuno. La giustizia divina significa precisamente che la differenza fra gli esseri umani deve dipendere da differenze reali nelle loro anime, nelle loro conoscenze, nelle loro intenzioni e nelle loro opere. Su questo punto Motahhari recupera un elemento centrale dello Sciismo tradizionale. L'elezione religiosa non è una preferenza arbitraria di Dio per una comunità. La vicinanza a Dio dipende dalla verità e dalla conformazione dell'essere umano ad essa. Il problema della salvezza dei non musulmani viene così trasformato in una domanda molto più radicale sul significato stesso della fede. Essere formalmente appartenenti all'Islam non equivale automaticamente ad aver raggiunto la verità interiormente, così come trovarsi esteriormente fuori dall'Islam non dimostra automaticamente un'opposizione volontaria alla verità. Ciò non annulla la differenza fra fede vera ed errore. Motahhari continua a considerare l'Islam la rivelazione definitiva e lo Sciismo Duodecimano la forma completa della guida islamica attraverso il riconoscimento degli Imam. La sua posizione non è quindi quella secondo cui tutte le religioni conducono indipendentemente e allo stesso modo a Dio. Potremmo definirla più precisamente un esclusivismo della verità accompagnato da un inclusivismo della misericordia e della responsabilità. La verità non diventa relativa, ma il giudizio sulle persone diventa infinitamente più complesso di una classificazione esteriore. È proprio qui che il confronto con lo Sciismo classico permette di comprendere meglio Motahhari. La tradizione più severa gli ricorda che la fede, il Profeta e l'Imamato non possono essere ridotti a elementi secondari della salvezza. Le categorie classiche del mustad'af e dell'ignoranza non colpevole gli offrono però gli strumenti per evitare la conclusione secondo cui ogni essere umano nato fuori dalla comunità corretta sarebbe necessariamente un ribelle contro Dio. Gli hadith che distinguono fra fede, negazione e condizioni intermedie impediscono di ridurre l'intera umanità a due blocchi sociologici perfettamente coincidenti con Paradiso e Inferno. Motahhari radicalizza questa intuizione affermando che soltanto Dio conosce veramente la misura della prova ricevuta da ciascuno. Una persona può credere di aver rifiutato l'Islam quando in realtà ha rifiutato soltanto una caricatura dell'Islam. Un'altra può dichiararsi musulmana senza aver mai permesso alla verità professata di trasformare il proprio carattere. Un non musulmano può essere intellettualmente lontano dalla dottrina vera e moralmente disponibile ad accoglierla se la riconoscesse. Un credente può invece possedere formule corrette e nello stesso tempo opporre interiormente resistenza alle conseguenze della verità. Nessun osservatore umano dispone della conoscenza necessaria per stabilire definitivamente la posizione ultraterrena di un individuo concreto. Per questo Motahhari rifiuta di pronunciarsi con certezza sul destino di personaggi storici particolari e insiste sul fatto che il giudizio finale appartiene a Dio. La differenza fra qasir e muqassir attraversa infatti l'interiorità e non può essere dedotta meccanicamente da un'etichetta religiosa. La sua concezione consente inoltre di comprendere in maniera più rigorosa la misericordia divina. La misericordia non significa che la verità sia irrilevante e la giustizia non significa che Dio punisca chi non ha avuto possibilità reali di conoscerla. Entrambe presuppongono che ogni persona venga giudicata nella sua situazione concreta. Il problema non è soltanto quale religione un essere umano abbia professato, ma quale verità abbia realmente incontrato, con quale chiarezza, attraverso quali mediazioni, in quali condizioni psicologiche e culturali, e quale risposta abbia dato alla luce che gli era effettivamente disponibile. Da questo punto di vista "La Giustizia divina" offre una delle riflessioni più significative dello Sciismo contemporaneo sul destino dei non musulmani proprio perché non risolve il problema eliminando uno dei suoi due poli. Motahhari non sacrifica l'unicità della verità per rendere più ampia la salvezza e non sacrifica la giustizia di Dio per difendere l'unicità della verità. Mantiene entrambe. Rispetto alla tradizione classica, la sua posizione è quindi contemporaneamente conservatrice e sviluppatrice. Conserva la centralità dell'Islam, del Profeta Muhammad, del Corano, dell'Imamato e della wilaya. Conserva la distinzione fra fede e incredulità. Conserva l'idea che il rifiuto deliberato della verità abbia conseguenze ultraterrene gravissime. Sviluppa però fino alle conseguenze più vaste il principio secondo cui una persona non può essere considerata colpevole di ciò che non ha realmente avuto la possibilità di riconoscere. Lo Sciismo tradizionale gli fornisce le categorie del mustad'af, della hujja e della responsabilità proporzionata alla capacità. La filosofia di Avicenna e soprattutto quella di Mulla Sadra gli permettono di pensare la sorte dell'anima in termini più profondi della semplice appartenenza sociale. Da questa convergenza nasce l'idea che la maggioranza dei non musulmani potrebbe non appartenere affatto alla categoria dei negatori ostinati. Non si tratta di una dichiarazione di salvezza universale. Motahhari continua ad ammettere perdizione, castigo e responsabilità. Afferma però che la categoria decisiva non è il non musulmano in quanto tale. È il rifiuto colpevole della verità. Questa differenza modifica radicalmente la prospettiva. Il confine ultimo fra salvezza e perdizione non coincide perfettamente con il confine visibile fra comunità religiose. Passa attraverso la coscienza, la libertà, la conoscenza, l'intenzione e le opere. L'Islam rimane per Motahhari la verità definitiva, ma Dio non giudica gli uomini come se tutti avessero ricevuto quella verità con la medesima chiarezza. Lo Sciismo rimane la piena dottrina dell'Imamato, ma chi non ha riconosciuto gli Imam senza propria colpa non viene automaticamente equiparato a chi li abbia deliberatamente respinti. Le opere buone non sostituiscono la verità religiosa, ma non diventano automaticamente nulla soltanto perché compiute fuori dalla comunità musulmana. Persino l'ateismo deve essere giudicato considerando che cosa la persona abbia realmente negato e quali possibilità di conoscenza abbia avuto. In ultima analisi Motahhari porta il problema al punto nel quale la teologia deve riconoscere il proprio limite. Possiamo definire la verità, discutere le condizioni della responsabilità, distinguere qusur e taqsir e descrivere le categorie generali indicate dal Corano e dalle tradizioni. Non possiamo però vedere interamente il cuore degli individui. Soltanto Dio conosce quale prova abbia realmente raggiunto una persona, quanto essa fosse comprensibile, quali ostacoli ne abbiano impedito il riconoscimento, quale fosse la sincerità della ricerca e quale sarebbe stata la risposta dell'individuo se la verità gli fosse apparsa senza deformazioni. Proprio per questo la dottrina della giustizia divina non autorizza una facile distribuzione umana di Paradiso e Inferno. Richiede invece di prendere sul serio contemporaneamente la verità della rivelazione e l'infinita precisione del giudizio divino. È in questo equilibrio che la posizione dell'Ayatollah Morteza Motahhari trova il proprio significato più profondo e anche la propria collocazione reale rispetto allo Sciismo classico. Non è il portavoce di un pluralismo che renda equivalenti tutte le religioni e non è nemmeno un semplice ripetitore delle formulazioni più restrittive della teologia antica. Riprende categorie profondamente radicate nel Corano, negli insegnamenti degli Imam e nella tradizione dottrinale sciita, le interpreta attraverso una filosofia della responsabilità morale e le estende alle condizioni dell'umanità moderna. Ne risulta una concezione nella quale l'appartenenza religiosa rimane importante, ma non sostituisce il giudizio di Dio, e nella quale il destino nell'aldilà dipende infine da una conoscenza perfetta dell'essere umano che nessuna istituzione, comunità o teologo può rivendicare per sé.
Roberto Minichini
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