The Qur’anic Exegesis of Allamah Tabatabai

The work al Mizan stands as one of the most rigorous and influential Shi‘i commentaries on the Qur’an produced in the twentieth century. Its structure is founded on a clear and coherent method: allowing the Book to elucidate itself through an internal network of references, connections and thematic correspondences. Every verse is examined in relation to other verses that address similar ideas, revealing an organic order that does not rely on external hypotheses but on the inner continuity of the Revelation. This approach places the exegesis within a perspective that views the Qur’an as a living reality endowed with an intrinsic unity that becomes visible only through disciplined and progressive reading. Once this method is outlined, the profile of its author can be fully appreciated. Allamah Sayyid Muhammad Husayn Tabatabai was born in 1903 in Tabriz and died in 1981. He was one of the leading Shi‘i scholars of his era, recognised for doctrinal depth, philosophical rigour and moral sobriety. His formation began with the traditional religious sciences and continued in the city of Najaf, where he studied theology, logic, philosophy and interior disciplines under prominent masters of the Shi‘i tradition. This path enabled him to integrate rational knowledge, transmitted learning and contemplative life. After settling in Qom he became an authoritative figure in Shi‘i intellectual circles, capable of uniting methodological severity with a unified vision of knowledge. In al Mizan his fidelity to the Shi‘i tradition emerges with clarity. Verses concerning divine guidance, the role of the spiritual heirs of the Prophet and the foundational doctrinal principles are interpreted through the classical Shi‘i perspective, with careful attention to the transmitted teachings and to the relationship between revealed text and the interpretation inherited from the earliest masters. Yet the commentary never slips into polemical tone. Every step is built through language, internal coherence of the Qur’an and the logic of the revealed discourse. Tabatabai’s deep familiarity with the philosophy of Mulla Sadra strengthens the precision with which he addresses the higher themes of doctrine: the nature of the soul, the degrees of existence, the relationship between the visible world and the spiritual world, the function of guidance and the meaning of divine orientation. His reading maintains a constant balance between analytical discipline and inner depth. The result is a Shi‘i commentary that unites fidelity to tradition, conceptual rigour and sustained attention to the inner structure of the text. Tabatabai’s legacy remains essential because it demonstrates how the study of the Qur’an can remain firmly rooted in the Shi‘i heritage while revealing a broad, ordered and coherent vision of the Revelation.

Roberto Minichini, January 2026

L’esegesi coranica di Allamah Tabatabai

L’opera al Mizan rappresenta uno dei commentari sciiti del Corano più rigorosi e influenti del ventesimo secolo. La sua struttura si fonda su un metodo netto e coerente: lasciare che il Libro chiarisca se stesso attraverso una rete interna di rimandi, connessioni e corrispondenze tematiche. Ogni versetto viene messo in relazione con altri versetti affini, rivelando un ordine organico che non dipende da ipotesi estranee ma dalla continuità interna della Rivelazione. Questa scelta colloca l’esegesi in una prospettiva che vede il Corano come realtà viva, dotata di un’unità che si manifesta solo attraverso una lettura disciplinata e progressiva. Dopo aver delineato il metodo è possibile comprendere il profilo del suo autore. Allamah Sayyid Muhammad Husayn Tabatabai nacque nel 1903 a Tabriz e morì nel 1981. Fu uno dei principali sapienti sciiti della sua epoca, riconosciuto per profondità dottrinale, rigore filosofico e sobrietà morale. La sua formazione iniziò nelle scienze religiose tradizionali e continuò nella città di Najaf dove studiò teologia, logica, filosofia e discipline interiori sotto maestri di alto rango della tradizione sciita. Questo percorso gli permise di integrare conoscenza razionale, trasmissione religiosa e vita contemplativa. Una volta stabilitosi a Qom divenne una figura autorevole nell’ambito del sapere sciita, capace di unire severità metodologica e visione unitaria del sapere. In al Mizan la sua fedeltà alla tradizione sciita appare con chiarezza. I versetti che riguardano la guida divina, il ruolo degli eredi spirituali del Profeta e i principi dottrinali fondamentali vengono letti secondo la prospettiva classica dello sciismo, con attenzione alla trasmissione degli insegnamenti e al nesso tra testo rivelato e interpretazione ereditata dai primi maestri. Tuttavia l’esegesi non scivola mai nel tono polemico: ogni passaggio viene costruito attraverso la lingua, la coerenza interna del Corano e la logica del discorso rivelato. La conoscenza di Tabatabai della filosofia di Mulla Sadra contribuisce alla chiarezza dei temi più profondi: la natura dell’anima, i gradi dell’esistenza, la relazione tra mondo visibile e mondo spirituale, la funzione della guida e il significato dell’orientamento divino. La sua lettura mantiene un equilibrio costante tra disciplina analitica e profondità interiore. Il risultato è un commentario sciita che unisce fedeltà alla tradizione, rigore concettuale e attenzione alla struttura interna del testo. L’eredità di Tabatabai continua a essere fondamentale perché mostra come lo studio del Corano possa rimanere pienamente radicato nella tradizione sciita e allo stesso tempo rivelare una visione ampia, ordinata e coerente della Rivelazione.

Roberto Minichini, gennaio 2026

The Four Legal Schools of Sunnism Origins Methods Areas of Diffusion and Historical Legacy

The four Sunni legal schools Hanafi Maliki Shafi‘i and Hanbali constitute the supporting structure of classical Sunni Islamic law and represent one of the most enduring forms of methodological diversity within Islam. They took shape between the eighth and ninth centuries in a period in which the Islamic empire expanded from Central Asia to the Atlantic and crossed societies cultures and normative systems that differed greatly from one another. The central need was a single one interpret the Qur’anic revelation and the Prophetic tradition in a coherent way preserving the authority of the texts while at the same time allowing a realistic application in increasingly complex contexts. The four schools did not arise as rival groups or as religious parties competing for power but as geographically and intellectually diversified responses to a common problem which consisted in transforming a set of revelations and traditions into a legal system applicable to vast and articulated societies. The Hanafi school the oldest emerged in Kufa an urban and intellectual environment marked by Persian Aramaic and Arab influences. Abu Hanifa 699–767 merchant and theologian worked in a city characterized by political controversies divergent theological movements and a considerable variety of new legal cases. In this context he developed a method based on rational evaluation on the use of analogy and on a strong principle of equity. The Hanafi school soon became the preferred one of the Abbasid bureaucracy due to its flexibility and later it was adopted as the official school of the Ottoman Empire spreading across Anatolia the Balkans the Caucasus Central Asia and the Indian subcontinent. Its methodology capable of integrating new cases and complex contexts made it one of the most dynamic legal traditions in the Islamic world. The Maliki school instead became rooted in Medina around the figure of Malik ibn Anas 711–795 author of the renowned al Muwatta one of the earliest systematic works of law and traditions. Unlike the approach of Kufa Malik considered the practice of the Medinan community viewed as the direct heir of the Prophet’s environment as an interpretative criterion of absolute authority. In a period in which the memory of the first generations was still alive this method gave the school a deeply traditional and concrete character. Its diffusion took place mainly through trade and migrations across North Africa where Aghlabid Almoravid and Almohad rulers promoted it as their preferred school. The Maliki tradition thus became rooted in the Maghreb the Sahara and West Africa adapting to tribal contexts and to local legal systems and becoming a key element of African Islamic identity. The Shafi‘i school arose from the methodological genius of Muhammad ibn Idris al Shafi‘i 767–820 a central figure in the history of Islamic law. Formed in both Maliki and Hanafi circles al Shafi‘i developed a theoretical framework in which the foundations of the law were for the first time systematized with clarity the Qur’an the Sunna the consensus of the community and analogy. His work al Risala is considered the first major text of Islamic legal theory. Reconciling Prophetic tradition and methodological reasoning was the great contribution of the Shafi‘i school which found fertile ground in the mercantile societies of Egypt the Horn of Africa Yemen and the Indian Ocean. Its diffusion along commercial routes carried the school to Indonesia and Malaysia where it remains the dominant tradition today. The Hanbali school finally was shaped in the environment of Baghdad around the figure of Ahmad ibn Hanbal 780–855 known for his textual rigor and for his defense of the Prophetic tradition during the famous mihna the theological inquisition imposed by the Abbasid caliphs. Ibn Hanbal though he did not compose a systematic legal work left a vast legacy of opinions and teachings that his students organized into a coherent school. The Hanbali approach was characterized by minimal use of analogy a strong centrality of hadith and a diffidence toward speculative forms of interpretation. For centuries a minority the school became influential mainly in the central regions of the Arabian Peninsula where its doctrinal rigor was valued in Bedouin societies and in frontier environments. In the modern period the Wahhabi reform expanded its presence yet the identity of the school remains tied to the classical and independent legacy of Ibn Hanbal. These four traditions never conceived of themselves as alternative visions of Islam but as different interpretative instruments for a shared revelation. For more than twelve centuries they have coexisted within the Sunni world often present in the same city and the same religious institution. Judges of various regions though belonging to a specific school always recognized the legitimacy of the others and during periods of greater intellectual openness comparative manuals were written to analyze the positions of the four traditions in order to orient oneself in the most complex cases. The equilibrium between text and reason between tradition and context and between rigor and adaptation allowed these schools to cross political and cultural eras that differed drastically from one another while maintaining their role as pillars of Sunni jurisprudence. Through history the Hanafi school dominated the former Ottoman Empire and Central Asia the Maliki school became rooted in the Maghreb and sub Saharan regions the Shafi‘i school spread along the Indian Ocean through mercantile networks and the Hanbali school consolidated itself mainly in the inner areas of the Arabian Peninsula. This geographical distribution which remained largely stable bears witness to the ability of the schools to adapt to social structures political powers and cultural models of the regions in which they spread. The four legal schools are not only normative systems of the past but structures that are still alive today studied in religious centers applied in courts and transmitted to new generations as examples of how a revelation can be translated into coherent legal forms without abandoning interpretative plurality. They reflect one of the distinctive characteristics of classical Islam the capacity to be a single religious tradition capable of sustaining different methodological approaches brought into harmony by the shared conviction that the truth of divine law is expressed through the convergence of multiple interpretative paths rather than through absolute uniformity.

Roberto Minichini January 2026

Le Quattro Scuole Giuridiche del Sunnismo Origini, Metodi, Aree di Diffusione e Eredità Storica

Le quattro scuole giuridiche sunnite hanafita malikita shafi‘ita e hanbalita costituiscono la struttura portante della legge islamica sunnita classica e rappresentano una delle forme più durature di diversità metodologica all’interno dell’Islam. Si formarono tra VIII e IX secolo in un periodo in cui l’impero islamico si espandeva dall’Asia Centrale all’Atlantico attraversando società culture e sistemi normativi estremamente differenti. L’esigenza centrale era una sola interpretare la rivelazione coranica e la tradizione profetica in modo coerente conservando l’autorità dei testi ma permettendo allo stesso tempo un’applicazione realistica in contesti sempre più complessi. Le quattro scuole non nacquero come correnti rivali né come partiti religiosi in competizione per il potere bensì come risposte geograficamente e intellettualmente diversificate a un problema comune quello di trasformare un insieme di rivelazioni e tradizioni in un sistema giuridico applicabile a società vaste e articolate. La scuola hanafita la più antica sorse a Kufa un ambiente urbano e intellettuale segnato da influenze persiane aramaiche e arabe. Abu Hanifa (699–767) mercante e teologo operò in una città caratterizzata da controversie politiche movimenti teologici divergenti e una notevole varietà di casi giuridici nuovi. In questa cornice sviluppò un metodo basato sulla ponderazione razionale sul ricorso all’analogia e su un forte principio di equità. La scuola hanafita divenne presto la preferita dalla burocrazia Abbaside per la sua flessibilità e più tardi fu adottata come scuola ufficiale dell’Impero Ottomano diffondendosi in Anatolia Balcani Caucaso Asia Centrale e subcontinente indiano. La sua metodologia capace di integrare casi nuovi e contesti complessi la rese una delle tradizioni giuridiche più dinamiche del mondo islamico. La scuola malikita si radicò invece a Medina intorno alla figura di Malik ibn Anas (711–795) autore del celebre al Muwattaʾ uno dei primi testi sistematici di diritto e tradizioni. A differenza dell’approccio di Kufa Malik considerò la prassi della comunità medinese ritenuta erede diretta dell’ambiente del Profeta come criterio interpretativo di assoluta autorità. In un’epoca in cui la memoria delle prime generazioni era ancora viva questo metodo diede alla scuola un carattere profondamente tradizionale e concreto. La sua diffusione avvenne soprattutto grazie ai commerci e alle migrazioni lungo il Nord Africa dove i governanti aghlabidi almoravidi e almohadi la promossero come scuola preferenziale. La tradizione malikita si radicò così nelle regioni maghrebine nel Sahara e nell’Africa occidentale adattandosi ai contesti tribali e ai sistemi giuridici locali e diventando un elemento portante dell’identità islamica africana. La scuola shafi‘ita nacque dal genio metodologico di Muhammad ibn Idris al Shafi‘i (767–820) figura centrale nella storia del diritto islamico. Formatosi sia negli ambienti malikiti sia in quelli hanafiti al Shafi‘i elaborò un impianto teorico in cui i fondamenti della legge vennero per la prima volta sistematizzati con chiarezza il Corano la Sunna il consenso della comunità e l’analogia. La sua opera al Risala è considerata il primo grande testo di teoria giuridica islamica. Conciliare tradizione profetica e ragionamento metodologico fu il grande contributo della scuola shafi‘ita che trovò terreno fertile nelle società mercantili dell’Egitto del Corno d’Africa dello Yemen e dell’Oceano Indiano. La sua diffusione lungo le rotte commerciali portò la scuola fino all’Indonesia e alla Malaysia dove ancora oggi costituisce la tradizione dominante. La scuola hanbalita infine venne modellata nell’ambiente di Baghdad intorno alla figura di Ahmad ibn Hanbal (780–855) noto per il suo rigore testuale e per la difesa della tradizione profetica durante la famosa mihna l’inquisizione teologica imposta dai califfi abbasidi. Ibn Hanbal pur non avendo redatto un’opera giuridica sistematica lasciò una vasta eredità di pareri e insegnamenti che i suoi allievi organizzarono in una scuola coerente. L’approccio hanbalita si caratterizzò per un uso minimo dell’analogia una forte centralità degli hadith e una diffidenza verso forme speculative di interpretazione. Per secoli minoritaria la scuola divenne influente soprattutto nelle regioni centrali della penisola arabica dove il suo rigore dottrinale venne valorizzato nelle società beduine e nei contesti di confine. In epoca moderna la riforma wahhabita ne ha ampliato la presenza ma l’identità della scuola rimane legata all’eredità classica e indipendente di Ibn Hanbal. Queste quattro tradizioni non si concepirono mai come visioni alternative dell’Islam bensì come diversi strumenti interpretativi per una rivelazione condivisa. Per più di dodici secoli sono conviventi all’interno del mondo sunnita spesso presenti nella stessa città e nella stessa istituzione religiosa. I giudici dei vari paesi pur appartenendo a una scuola specifica riconobbero sempre la legittimità delle altre e nei periodi di maggiore apertura intellettuale vennero composti manuali comparativi che analizzavano i pareri delle quattro tradizioni per orientarsi nei casi più complessi. L’equilibrio tra testo e ragione tra tradizione e contesto tra rigore e adattamento ha permesso a queste scuole di attraversare epoche politiche e culturali drasticamente diverse mantenendo il loro ruolo come pilastri della giurisprudenza sunnita. Nel corso della storia la scuola hanafita dominò l’ex impero ottomano e l’Asia Centrale la malikita si radicò nelle regioni maghrebine e subsahariane la shafi‘ita si diffuse lungo tutto l’Oceano Indiano attraverso le reti mercantili la hanbalita si consolidò soprattutto nelle aree interne della penisola arabica. Questa distribuzione geografica rimasta in larga parte stabile testimonia la capacità delle scuole di adattarsi alle strutture sociali ai poteri politici e ai modelli culturali delle regioni attraversate. Le quattro scuole giuridiche non sono soltanto sistemi normativi del passato ma strutture ancora oggi vive studiate nei centri religiosi applicate nei tribunali e lasciate in eredità alle nuove generazioni come esempi di come una rivelazione possa essere tradotta in forme giuridiche coerenti senza rinunciare alla pluralità interpretativa. In esse si riflette una delle caratteristiche distintive dell’Islam classico la possibilità di essere un’unica tradizione religiosa capace di sostenere approcci metodologici differenti armonizzati dalla convinzione condivisa che la verità della legge divina si esprima non attraverso l’uniformità assoluta ma attraverso la convergenza di percorsi interpretativi molteplici.

 

Roberto Minichini gennaio 2026

Fatimah of Nishapur – A Hidden Teacher of Proto Sufism and the Inner Breath of Islam

To understand the figure of Fatimah bint Abd al Malik of Nishapur one must undertake a journey into the heart of the ninth century into an Islamic world still young filled with spiritual and intellectual tension in which religious disciplines had not yet assumed the institutional forms we now associate with tradition. It was a world where the word Sufism did not yet exist as a defined category and the search for the divine unfolded through personal networks oral exchanges interiorized forms of asceticism and a slow refinement of the heart. It is no coincidence that many of the most important figures of that period are for us almost faceless and without documents men and women remembered not for what they wrote but for what they transformed in the hearts of those who met them. Fatimah of Nishapur emerges precisely from this hidden zone of spiritual history. She lived in the third century of the Hijra roughly between eight hundred twenty and nine hundred of the Christian era and belonged to the cultural world of Khurasan the vast Persian region that today includes northeastern Iran parts of Afghanistan and Central Asia. In the Abbasid era this region was a pulsating center of the empire a crossroads of trade along the Silk Road an intellectual and religious laboratory that contributed perhaps more than Baghdad itself to the formation of Islamic mystical sensibility. Nishapur her city flourished in an extraordinary way. Medieval chronicles describe crowded streets prestigious schools animated libraries markets where Arabs Persians Turks Jews Indians and converted Buddhists met. The city hosted one of the most important schools of prophetic transmission hadith and at the same time it was a center of the most radical Islamic asceticism. Walking through its streets in the ninth century meant encountering preachers jurists itinerant mystics and ascetics who had already begun to develop an inner discipline that would later be called tasawwuf the spiritual dimension of Islam. It is in this fertile cultural ground that some of the founding figures of Sufism appear Dhu al Nun al Misri who died in eight hundred fifty nine considered the first theorist of marifah the inner knowledge of God Abu Hafs al Haddad who died in eight hundred seventy four master of ascetic discipline Abu Uthman al Hiri who died in nine hundred ten one of the great trainers of the next generation. These men travelers and deep thinkers defined through their lives the contours of a religion lived not only as ritual but as transformation of being. It is precisely in the midst of this spiritual universe that we meet Fatimah a woman who did not belong to any formal school who did not guide a public circle and who left no writings. Yet she was recognized by her contemporaries as one of the highest spiritual authorities of her time. Her figure emerges above all thanks to al Sulami the great historian of early Sufism who lived between the tenth and eleventh centuries. In his Dhikr an nisa al mutabbidat a work that gathers the lives of devout and mystical women of the early Islamic centuries he describes her as arifah bi Allah meaning one who knows God inwardly. This is not a generic expression. In the technical language of Sufism it means possessing a type of awareness that transcends religion understood as ritual observance and leads toward a degree of inner presence in which every movement of the heart is vigilant disciplined and oriented toward the divine. The confirmation of her greatness does not come only from the words of historians but from those of her contemporaries and this is the most surprising fact. Dhu al Nun an immense figure in the history of Sufism said he had learned from Fatimah what he still lacked to understand sincerity. Sincerity in Islamic spirituality is not a feeling but a force that purifies intention a way of aligning heart and action so that nothing stands between creature and Creator. For a man of the stature of Dhu al Nun to acknowledge a woman as his teacher was extraordinary. Abu Hafs al Haddad rigorous and severe like few others confessed that he felt judged directly by God whenever he spoke in her presence as if her very being forced an immediate inner cleansing. To understand what these masters mean when they speak of Fatimah’s rank one must explain to the non Muslim reader certain key concepts of the Sufi experience. The first is tawhid the divine unity. For the Muslim God is radically one nothing in creation can be compared to His essence. This concept apparently theological has enormous psychological and spiritual consequences the human heart cannot lean on God and on something else at the same time. Everything that creates dependence whether affection power knowledge or prestige generates a small fracture in lived tawhid. This does not mean that the believer must flee from the world but that he must be vigilant toward the inner movements that turn a legitimate interest into a diseased attachment. Fatimah insisted precisely on this point not on theology but on the secret inclinations of the soul. The second essential concept is nafs the lower self the psychological component of the human being that tends to deceive to exaggerate its merits to hide its faults to seek gratification and to avoid the fatigue of inner honesty. Sufism is to a large extent a continual struggle against the illusions of the nafs. The hardest asceticism is not fasting or isolation but the discipline that requires looking within oneself without self absolution. Fatimah was an expert in this science. Her words transmitted in fragmentary form reveal an extremely refined sensitivity when she said that many believe they are sincere while they are not she was not discouraging but indicating the gap between what a person thinks he is and what the heart actually is before God. The third fundamental concept is dhikr an Arabic word meaning remembrance. Dhikr is the quintessential spiritual practice of Sufism and consists in keeping alive through the repetition of sacred words or through vigilant silence the awareness of divine presence. In early Sufism dhikr was not a technique accompanied by codified ritual but a continual exercise of the memory of the heart. Repeating a name of God such as Allah was not a magical mantra but a way to return to what is essential whenever the mind disperses. Some schools preferred spoken dhikr others silent dhikr which consists in being aware of one’s breath and heart as if each movement were a remembrance of God. The Naqshbandi school which would develop many centuries later would dedicate special attention to this silent dhikr a radical form of inner presence in which the tongue does not move but the heart does not stop remembering as if being far from the Creator even for an instant were impossible. For a non Muslim reader dhikr can be compared only very partially to contemplative meditation in other traditions but with a crucial difference it does not aim to empty the mind or create psychological well being but to establish a living relationship with a living Presence. Dhikr is relationship not abstract introspection. It is a dialogue without words. Fatimah lived this presence with such intensity that some masters felt in her company the same sobriety and depth that centuries later the Naqshbandiyya would theorize. The Naqshbandiyya founded in the fourteenth century around the figure of Baha al Din Naqshband of Bukhara is today one of the most important Sufi brotherhoods of Central Asia spreading as far as Turkey and the Indian Subcontinent. It is characterized by discretion interiority spiritual rigor and the refusal of mystical exhibition. Its implicit motto is to live God without noise without theatricality without seeking the gaze of others. The idea that the highest saints are those unknown to the world and perfectly known to God represents the essence of the Naqshbandi way. This is why many saw in Fatimah a hidden teacher before her time of the Naqshbandiyya not because she belonged to that historical lineage which did not yet exist but because she naturally embodied those principles through a purity of intention that in later centuries would become the hallmark of the brotherhood. To grasp how radical her sensitivity was one must explore her idea of being hidden. It was not social isolation. She was not a woman withdrawn to mountains or a hermitage. Fatimah lived in the city walked through its streets knew its world. What is extraordinary is that she managed to be inwardly alone while immersed in society. This condition which later Naqshbandi masters would call khalwat dar anjuman solitude within the crowd indicates a very high degree of spiritual discipline a heart that does not allow itself to be pulled by the noise of the world because it sees in it only passing veils and continually orients itself toward what does not pass. The presence of Fatimah in the history of Sufism is therefore not peripheral as might appear to those who judge importance by the number of writings or disciples. Her legacy is qualitative not quantitative. What makes her great is the radical nature of her interiority the lucidity with which she unmasked the hidden motivations of the soul the non negotiable sincerity she demanded from herself before demanding it from others the absolute refusal of the spiritualization of the ego that refined form of vanity through which a person believes himself elevated only because he performs acts of devotion. Her vision of the spiritual path has a force that crosses centuries because it is not based on outward methods but on a lucid attention to the movements of the heart a discipline that does not belong to an age but to the human being as such. In a world like ours dominated by visibility and the search for recognition the figure of Fatimah appears as a sign of contradiction. She reminds us that spirituality is first of all hidden work that sincerity grows better in silence than in noise that the heart purifies itself more easily when it is not under the eyes of others that true greatness has no need to announce itself. Her voice reaches us through the words of the masters who knew her and through the fragments preserved by tradition. It is a calm demanding voice capable of seeing in the soul what the soul does not see on its own. Her greatest lesson may be summarized in this way do not try to shine before people strive to be clear before God. In this sentence in its ultimate simplicity lies the most intimate dimension of the inner Islam.

Roberto Minichini, January 2026

Fāṭimah di Nishapur – Una Maestra Segreta del Proto-Sufismo e il Respiro Interiore dell’Islam

Per comprendere la figura di Fāṭimah bint ʿAbd al-Malik di Nishapur bisogna compiere un viaggio nel cuore del IX secolo in un mondo islamico ancora giovane ricco di tensioni spirituali e intellettuali in cui le discipline religiose non avevano ancora assunto le forme istituzionali che oggi associamo alla tradizione. È un mondo in cui la parola sufismo non esisteva ancora come categoria definita e la ricerca del divino avveniva attraverso reti personali scambi orali forme di ascetismo interiorizzato e un lento raffinamento del cuore. Non è un caso che molte delle figure più importanti di quel periodo siano per noi quasi senza volto e senza documenti uomini e donne ricordati non per ciò che hanno scritto ma per ciò che hanno trasformato nei cuori di chi li ha incontrati. Fāṭimah di Nishapur emerge precisamente da questa zona nascosta della storia spirituale. Visse nel III secolo dell’Egira corrispondente grosso modo al periodo tra l’ottocentoventi e il novecento dell’era cristiana e apparteneva al mondo culturale del Khurāsān la vasta regione persiana che comprende oggi l’Iran nord orientale parte dell’Afghanistan e l’Asia centrale. Al tempo degli Abbasidi questa regione era un centro pulsante dell’impero un crocevia di commerci lungo la Via della Seta un laboratorio intellettuale e religioso che contribuì forse più di Baghdad stessa alla formazione della sensibilità mistica islamica. Nishapur la sua città fioriva in modo straordinario. Le cronache medievali descrivono vie affollate scuole prestigiose biblioteche animate mercati dove si incontravano arabi persiani turchi ebrei indiani e buddhisti convertiti. La città ospitava una delle più importanti scuole di trasmissione profetica ḥadīth e allo stesso tempo era un centro dell’ascesi islamica più radicale. Muoversi tra le sue strade nel IX secolo significava incontrare predicatori studiosi di diritto mistici itineranti e asceti che avevano già iniziato a sviluppare una disciplina interiore che più tardi sarebbe stata chiamata taṣawwuf la dimensione spirituale dell’Islam. È in questo terreno culturale fertile che appaiono alcune delle figure fondatrici del sufismo Dhū al Nūn al Miṣrī morto nell’ottocentocinquantanove considerato il primo teorico della maʿrifah la conoscenza interiore di Dio Abū Ḥafṣ al Ḥaddād morto nell’ottocentosettantaquattro maestro della disciplina ascetica Abū ʿUthmān al Ḥīrī morto nel novecentodieci uno dei grandi formatori della generazione successiva. Questi uomini viaggiatori e pensatori profondi definivano attraverso la loro vita i contorni di una religione vissuta non solo come rito ma come trasformazione dell’essere. È proprio in mezzo a questo universo spirituale che incontriamo Fāṭimah una donna che non apparteneva a una scuola formale che non guidava un circolo pubblico e che non lasciò alcun libro. Eppure fu riconosciuta dai suoi contemporanei come una delle autorità spirituali più elevate del suo tempo. La sua figura emerge soprattutto grazie ad al Sulamī grande storico del sufismo primitivo vissuto tra il X e l’XI secolo. Nel suo Dhikr an nisāʾ al mutʿabbidāt un’opera che raccoglie le vite delle donne devote e mistiche dei primi secoli islamici egli la descrive come ʿārifah bi’Llāh cioè colei che conosce Dio interiormente. Questa non è una formula generica. Nel linguaggio tecnico del sufismo significa possedere un tipo di consapevolezza che trascende la religione intesa come osservanza rituale e la conduce verso un grado di presenza interiore in cui ogni movimento del cuore è vigile disciplinato e orientato al divino. La conferma della sua grandezza non viene soltanto dalle parole degli storici ma da quelle dei suoi contemporanei ed è questo il dato più sorprendente. Dhū al Nūn figura immensa nella storia del sufismo raccontava di aver imparato da Fāṭimah ciò che più gli mancava per comprendere la sincerità. La sincerità nell’Islam spirituale non è un sentimento ma una forza che purifica l’intenzione un modo di allineare il cuore e l’azione in modo che nulla si interponga tra la creatura e il Creatore. Per un uomo della statura di Dhū al Nūn riconoscere un’insegnante donna era un fatto straordinario. Abū Ḥafṣ al Ḥaddād rigoroso e severo come pochi confessava di sentirsi giudicato direttamente da Dio quando parlava davanti a lei come se la sua presenza stessa obbligasse a una pulizia interiore immediata. Per capire cosa intendano questi maestri quando parlano del grado di Fāṭimah occorre spiegare al lettore non musulmano alcuni concetti chiave dell’esperienza sufi. Il primo è tawḥīd l’unità divina. Per il musulmano Dio è radicalmente uno non esiste nulla nella creazione che sia paragonabile alla Sua essenza. Questo concetto apparentemente teologico ha un’enorme conseguenza psicologica e spirituale il cuore umano non può appoggiarsi contemporaneamente a Dio e ad altro. Tutto ciò che crea dipendenza siano essi affetti potere conoscenza prestigio crea una piccola frattura nel tawḥīd vissuto. Non significa che il credente debba fuggire dal mondo ma che deve essere vigilante sui movimenti interiori che trasformano un interesse legittimo in un attaccamento malato. Fāṭimah insisteva proprio su questo punto non sulla teologia ma sulle inclinazioni segrete dell’anima. Il secondo concetto essenziale è quello di nafs il sé inferiore la componente psicologica dell’essere umano che tende a ingannare a esagerare i propri meriti a nascondere i propri difetti a cercare gratificazione e a evitare la fatica dell’onestà interiore. Il sufismo è in larga misura una lotta continua contro le illusioni del nafs. L’ascesi più dura non è quella del digiuno o dell’isolamento ma quella che richiede di guardare dentro se stessi senza autoassoluzione. Fāṭimah era un’esperta in questa scienza. Le sue parole tramandate in forma frammentaria mostrano una sensibilità estremamente raffinata quando affermava che molti credono di essere sinceri mentre non lo sono non parlava per scoraggiare ma per indicare la distanza tra ciò che l’uomo pensa di essere e ciò che il cuore effettivamente è davanti a Dio. Il terzo concetto fondamentale è dhikr una parola araba che significa ricordo o rimembranza. Il dhikr è la pratica spirituale per eccellenza del sufismo e consiste nel mantenere viva attraverso la ripetizione di parole sacre o attraverso il silenzio vigilante la consapevolezza della presenza divina. Nel sufismo più antico il dhikr non era una tecnica accompagnata da rituali codificati ma un esercizio continuo della memoria del cuore. Ripetere un nome di Dio come Allāh non era un mantra magico ma un modo per tornare a ciò che è essenziale ogni volta che la mente si disperde. Alcune scuole preferivano il dhikr pronunciato altre quello silenzioso che consiste nell’essere consapevoli del proprio respiro e del proprio cuore come se ciascun movimento fosse un ricordo di Dio. La scuola naqshbandi che si svilupperà molti secoli dopo dedicherà un’attenzione speciale proprio a questa forma di dhikr silenzioso una forma radicale di presenza interiore in cui la lingua non si muove ma il cuore non smette di ricordare come se fosse impossibile essere lontani dal Creatore anche per un istante. Per un lettore non musulmano il dhikr può essere paragonato solo in modo molto parziale a forme di meditazione contemplativa presenti in altre tradizioni ma con una differenza cruciale non mira a svuotare la mente o a creare benessere psicologico bensì a stabilire una relazione attiva con una Presenza vivente. Il dhikr è relazione non introspezione astratta. È un dialogo senza parole. Fāṭimah viveva questa presenza in modo talmente intenso che alcuni maestri percepivano in sua compagnia la stessa sobrietà e profondità che secoli dopo la Naqshbandiyya avrebbe teorizzato. La Naqshbandiyya sorta nel XIV secolo attorno alla figura di Bahāʾ al Dīn Naqshband a Bukhara è oggi una delle più importanti confraternite sufi dell’Asia centrale diffusa fino alla Turchia e al Subcontinente indiano. È caratterizzata da discrezione interiorità rigore spirituale e rifiuto dell’esibizione mistica. Il suo motto implicito è vivere Dio senza rumore senza teatralità senza cercare lo sguardo della gente. L’idea secondo cui i santi più elevati sono quelli sconosciuti al mondo e perfettamente noti a Dio rappresenta il cuore della via naqshbandi. È per questo che molti hanno visto in Fāṭimah una maestra nascosta ante litteram della Naqshbandiyya non perché appartenesse a quel lignaggio storico che non esisteva ancora ma perché incarnava naturalmente quei principi attraverso una purezza d’intenzione che nei secoli successivi sarebbe diventata la marca distintiva di questa confraternita. Per comprendere quanto fosse radicale la sua sensibilità occorre esplorare la sua idea di essere nascosti. Non si trattava di isolamento sociale. Non era una donna ritirata nelle montagne o in un eremo. Fāṭimah viveva nella città attraversava le sue vie conosceva il suo mondo. Lo straordinario consiste nel fatto che riusciva a essere interiormente sola pur essendo immersa nella società. Questa condizione che più tardi i maestri naqshbandi denomineranno khalwat dar anjuman la solitudine nella folla indica un grado molto alto della disciplina spirituale un cuore che non si lascia trascinare dai rumori del mondo perché vede in essi solo veli passeggeri e si orienta continuamente verso ciò che non passa. La presenza di Fāṭimah nella storia del sufismo non è dunque periferica come potrebbe sembrare a chi giudica l’importanza di una figura dal numero dei suoi scritti o dei suoi allievi. La sua eredità è qualitativa non quantitativa. Ciò che la rende grande è la radicalità della sua interiorità la lucidità con cui smascherava le motivazioni nascoste dell’anima la sincerità non negoziabile che richiedeva a sé stessa prima che agli altri il rifiuto assoluto della spiritualizzazione dell’ego quella forma raffinata di vanità per cui l’individuo si percepisce come elevato solo perché compie atti di devozione. La sua visione del cammino spirituale ha una forza che attraversa i secoli proprio perché non si basa su metodi esteriori ma su un’attenzione lucida ai movimenti del cuore una disciplina che non appartiene a un’epoca ma all’essere umano in quanto tale. In un mondo come il nostro dominato dalla visibilità e dalla ricerca di riconoscimento la figura di Fāṭimah appare come un segno di contraddizione. Ricorda che la spiritualità è anzitutto lavoro nascosto che la sincerità cresce meglio in silenzio che nel clamore che il cuore si purifica più facilmente quando non ha occhi addosso che la vera grandezza non ha bisogno di annunciarsi. La sua voce giunge fino a noi attraverso le parole dei maestri che la conobbero e attraverso i frammenti che la tradizione ci ha consegnato. È una voce calma esigente capace di vedere nell’anima ciò che l’anima non vede da sola. La sua più grande lezione può essere riassunta così non cercare di brillare davanti agli uomini cerca di essere limpido davanti a Dio. In questa frase nella sua semplicità ultima è racchiusa la dimensione più intima dell’Islam interiore.

Roberto Minichini, gennaio 2026

Abbiamo meditato per molti mesi (Poesia di Roberto Minichini)

Abbiamo meditato per molti mesi

Sulla vacuità del mondo

Ritirati nei boschi ancestrali

Prima di tornare alla lugubre civiltà

L’eccesso di agitazione ci turba

L’affarismo e la politica ovunque

Le chiacchiere, una specie di dittatura

Cavalcando il nostro sacro asino

Con la bottiglia di grappa analcolica in mano

Siamo ormai emancipati

Dal flusso delle illusioni

Non crediamo alla modernità

Chiusi nel nostro medioevo

Concettuale ed erotico

Aspettiamo la restaurazione

Di una mitica età dell’oro

 

Roberto Minichini, Regno d’Italia, gennaio 2026