Una tradizione religiosa diventa difficile da comprendere
quando le sue pratiche esteriori e le sue esigenze interiori vengono separate
in maniera troppo netta. Il rituale può sopravvivere mentre scompare
l’attenzione, una condotta formalmente corretta può convivere con la vanità e
una dottrina erudita può restare quasi del tutto estranea alla trasformazione
che dovrebbe produrre. Per i primi asceti musulmani questa tensione non
costituiva un problema filosofico astratto, ma una questione riguardante la condizione
della persona umana davanti a Dio. Ciò che le generazioni successive chiamarono
taṣawwuf, e che nelle lingue europee viene abitualmente chiamato sufismo, si
sviluppò a partire dalla convinzione che la rivelazione dovesse diventare
qualcosa di più dell’obbedienza esteriore. Essa doveva trasformare
l’intenzione, il desiderio, la percezione, la memoria, il carattere e, infine,
il modo stesso in cui una persona sperimentava la propria esistenza davanti a
Dio. Per questo motivo le origini storiche del sufismo non possono essere
ricondotte a un unico fondatore, a una singola istituzione o a un trattato
fondamentale. Le sue prime forme emersero gradualmente dalla pietà coranica,
dalla disciplina ascetica, dalla meditazione sulla morte e sul giudizio, dalla
preghiera prolungata, dal digiuno, dal pentimento e dallo sforzo di dominare il
nafs, il sé nelle sue dimensioni instabili e appetitive. Il contesto nel quale
queste pratiche maturarono cambiò radicalmente dopo la morte del Profeta
Muhammad nel 632. Le prime conquiste islamiche portarono la Siria, l’Iraq,
l’Egitto, la Persia e vaste regioni degli antichi mondi bizantino e sasanide
sotto il dominio musulmano nel giro di pochi decenni. I conflitti politici
seguirono quasi immediatamente. La prima guerra civile tra il 656 e il 661,
l’instaurazione del dominio omayyade nel 661, l’uccisione dell’Imam al-Ḥusayn a
Karbala nel 680 e la continua espansione della ricchezza imperiale crearono un
ambiente religioso nel quale le questioni del potere, del lusso, della mortalità,
del peccato e del giudizio divino acquistarono un’urgenza particolare.
Nell’VIII secolo il termine arabo zuhd, generalmente tradotto come ascetismo o
rinuncia, designava un’importante corrente della devozione. La rinuncia non
significava necessariamente ritirarsi dalla società o considerare l’esistenza
materiale intrinsecamente malvagia. Il suo scopo più profondo consisteva nel
liberarsi dal dominio dei beni, della reputazione, dell’appetito e delle
aspettative mondane. Una persona poteva possedere pochissimo ed essere tuttavia
interiormente ossessionata dall’opinione altrui, mentre un’altra poteva
possedere ricchezze senza permettere che esse diventassero la misura della
propria identità. Già in questa fase iniziale la questione essenziale riguardava
quindi l’attaccamento piuttosto che la materia in quanto tale. Ḥasan al-Baṣrī,
vissuto approssimativamente tra il 642 e il 728, divenne una delle figure più
influenti associate a questo primo ambiente ascetico. Visse a Bassora,
importante centro iracheno fondato durante le conquiste e successivamente
trasformatosi in una grande città intellettuale e commerciale. Gli autori sufi
delle epoche successive lo considerarono frequentemente uno dei loro
predecessori, benché durante la sua vita non esistessero ancora le istituzioni
pienamente sviluppate dei secoli posteriori. L’insegnamento che la tradizione
gli attribuisce insisteva sulla vigilanza morale, sul timore del giudizio
divino, sulla consapevolezza della morte, sulla diffidenza nei confronti
dell’ambizione mondana e sul continuo esame del cuore. Il primo ascetismo
possedeva spesso un tono austero perché prendeva molto seriamente la
possibilità che una religiosità esteriormente irreprensibile potesse nascondere
una corruzione interiore. Le lacrime, il digiuno, le veglie, la povertà
volontaria e la meditazione sulla morte non erano quindi manifestazioni di
pessimismo spirituale. Erano strumenti destinati a indebolire la convinzione
che i desideri ordinari meritassero un’obbedienza incondizionata. Un accento differente
venne associato a Rābiʿa al-ʿAdawiyya di Bassora, morta probabilmente intorno
all’801. La sua biografia storica è difficile da ricostruire, poiché molti dei
celebri detti che le vengono attribuiti furono trasmessi da autori posteriori,
soprattutto da Farīd al-Dīn ʿAṭṭār tra il XII e il XIII secolo. Tuttavia,
l’immagine che la tradizione costruì intorno a lei acquistò un’importanza
enorme perché esprimeva uno sviluppo decisivo del linguaggio spirituale. Un
culto motivato interamente dal timore della punizione o dal desiderio della
ricompensa rimaneva incompleto. Dio doveva essere amato per Dio stesso. Le
celebri tradizioni attribuite a Rābiʿa parlano di servire il divino senza
mercanteggiare in vista del Paradiso e senza limitarsi a fuggire dall’Inferno.
Espressioni di questo genere non abolivano gli insegnamenti coranici
riguardanti il giudizio. Introducevano invece una gerarchia delle motivazioni.
L’obbedienza prodotta dal timore conservava un autentico significato religioso,
ma l’amore rappresentava una condizione più profonda nella quale l’adoratore
cessava di considerare Dio come un mezzo per ottenere qualche altro beneficio.
All’inizio del IX secolo la pratica ascetica stava diventando sempre più
analitica. Abū ʿAbd Allāh al-Ḥārith al-Muḥāsibī, nato intorno al 781 e morto
nell’857, trasformò l’esame dell’intenzione in una disciplina spirituale
altamente sviluppata. Il suo stesso nome è collegato alla muḥāsaba,
l’autovalutazione o esame delle proprie azioni e motivazioni. In opere come
“Al-Riʿāya li-Ḥuqūq Allāh”, egli investigò i movimenti nascosti dell’orgoglio,
dell’ipocrisia, dell’autocompiacimento, della paura, della speranza e del
desiderio di approvazione sociale. Ciò rappresentò un importante progresso
rispetto al semplice ascetismo fisico. Mangiare poco, dormire poco, parlare
poco e possedere poco potevano essere pratiche utili, ma nessuna di esse
garantiva la purificazione. La stessa disciplina ascetica poteva nutrire l’ego
se il praticante diventava orgoglioso di essere più austero degli altri.
L’erudizione religiosa poteva alimentare la vanità. L’umiltà manifestata
pubblicamente poteva trasformarsi in una rappresentazione destinata ad attirare
ammirazione. Al-Muḥāsibī considerava quindi l’intenzione come il campo di una
lotta continua nella quale il sé poteva nascondere i propri interessi sotto
comportamenti apparentemente virtuosi. Qui diventa più chiaro uno dei
significati centrali della via sufi. La parola araba nafs può significare sé,
anima o persona in differenti contesti, ma gli scrittori sufi la utilizzarono
frequentemente per indicare il sé inferiore che ricerca soddisfazione,
riconoscimento, superiorità, sicurezza e controllo. Generalmente non
insegnavano che la personalità umana dovesse semplicemente essere odiata o
distrutta. Il nafs doveva piuttosto essere educato, disciplinato e privato
della sua pretesa di sovranità. Lo stesso linguaggio coranico offriva
distinzioni successivamente sviluppate dagli autori spirituali, tra le quali
l’anima che comanda il male, al-nafs al-ammāra, l’anima che rimprovera se
stessa, al-nafs al-lawwāma, e l’anima pacificata, al-nafs al-muṭmaʾinna. Queste
espressioni vennero interpretate come indicazioni delle possibili
trasformazioni che possono avvenire nella persona umana. Il lavoro spirituale
riguardava quindi un graduale riordinamento del desiderio. Ira, fame,
sessualità, ambizione, paura e attaccamento non erano semplicemente problemi
morali da reprimere attraverso delle regole. Rivelavano i luoghi nei quali il
sé aveva collocato le proprie fedeltà più profonde. Baghdad divenne decisiva
per questo sviluppo durante il IX secolo. Gli Abbasidi avevano rovesciato gli
Omayyadi nel 750 e Baghdad, fondata nel 762 dal califfo al-Manṣūr, divenne uno
dei grandi centri intellettuali del mondo medievale. Giuristi, teologi,
studiosi degli hadith, filosofi, medici, traduttori, asceti e maestri
spirituali operavano all’interno della medesima civiltà urbana. Abū al-Qāsim
al-Junayd, morto nel 910, emerse da questo ambiente e le generazioni successive
lo considerarono una delle maggiori autorità del sufismo classico. La sua
importanza risiede in parte nell’equilibrio che cercò di mantenere tra la
profonda realizzazione spirituale e la fedeltà alla religione rivelata. Junayd
non considerava l’esperienza mistica un’autorizzazione ad abbandonare la
preghiera, gli obblighi morali, l’autorità coranica o l’esempio del Profeta
Muhammad. Al contrario, quanto più elevata era la pretesa spirituale, tanto più
accuratamente essa doveva essere verificata attraverso la disciplina e la
sobrietà. I concetti di fanāʾ e baqāʾ divennero particolarmente importanti
nelle tradizioni associate a Junayd. Fanāʾ significa letteralmente estinzione o
annientamento, ma interpretarlo come un semplice assorbimento metafisico può
essere fuorviante. Il suo significato riguarda la scomparsa della consueta
pretesa dell’ego all’autonomia. Normalmente una persona sperimenta se stessa
come il centro dal quale si irradiano desideri, giudizi, paure e ambizioni. La
purificazione spirituale indebolisce gradualmente questa struttura fino al
punto in cui il cercatore cessa di interpretare la realtà principalmente
attraverso le esigenze del proprio sé. Baqāʾ, permanenza o sussistenza,
descrive la condizione successiva. La persona non scompare fisicamente e non
cessa di agire nella società. Ritorna all’azione ordinaria, ma con un
differente orientamento interiore. Il sufismo classico della sobrietà
attribuiva quindi grande valore al ritorno dagli stati eccezionali verso una
condotta etica stabile. L’estasi poteva verificarsi, ma la trasformazione
doveva sopravvivere anche dopo la conclusione dell’estasi. Abū Yazīd al-Bisṭāmī,
morto intorno all’874, venne associato a un altro linguaggio, quello
dell’espressione estatica o shaṭḥ. Alcune affermazioni attribuitegli possono
apparire sconvolgenti perché esprimono stati nei quali le ordinarie distinzioni
tra colui che parla e la presenza divina sembrano essere sommerse. La figura
più famosa e controversa associata a questo genere di linguaggio fu al-Ḥusayn
ibn Manṣūr al-Ḥallāj, nato intorno all’858 e giustiziato a Baghdad nel 922. La
sua espressione Ana al-Ḥaqq, generalmente tradotta come “Io sono il Reale”
oppure “Io sono la Verità”, acquistò un’enorme importanza simbolica perché al-Ḥaqq
è uno dei nomi divini. I suoi successivi ammiratori interpretarono questa
espressione attraverso il fanāʾ, sostenendo che l’ego ordinario fosse scomparso
dalla coscienza e che quindi non fosse più esso a parlare nel proprio senso
abituale. I critici considerarono invece formulazioni di questo genere
pericolosamente ambigue o teologicamente inaccettabili. L’esecuzione di al-Ḥallāj
fu il risultato di una complessa combinazione di accuse religiose e circostanze
politiche abbasidi, e ridurre la sua morte a un semplice scontro tra religione
istituzionale e libera spiritualità significa deformare il contesto storico. Il
suo caso costrinse tuttavia gli autori successivi a interrogarsi sul modo in
cui le esperienze di prossimità divina potessero essere espresse senza
confondere il Creatore con la creatura. Durante il X e l’XI secolo alcuni
autori cominciarono a organizzare gli insegnamenti precedenti in manuali
sistematici. Abū Naṣr al-Sarrāj, morto nel 988, compose il “Kitāb al-Lumaʿ”,
una delle prime opere complete sopravvissute dedicate alla dottrina, alla
terminologia, alla pratica e ai precedenti del sufismo. Abū Bakr al-Kalābādhī,
morto intorno al 990, scrisse il “Kitāb al-Taʿarruf li-Madhhab Ahl al-Taṣawwuf”,
importante tentativo di dimostrare la serietà dottrinale della tradizione. Abū
ʿAbd al-Raḥmān al-Sulamī, vissuto tra il 937 e il 1021, conservò biografie,
detti e insegnamenti delle precedenti autorità spirituali. Abū al-Qāsim
al-Qushayrī, nato nel 986 e morto nel 1072, compose intorno al 1045 “Al-Risāla
al-Qushayriyya”. Queste opere sono indispensabili perché dimostrano che nell’XI
secolo il taṣawwuf possedeva ormai un sofisticato vocabolario tecnico e una
memoria dei propri autorevoli predecessori. Mostrano inoltre la ripetuta
preoccupazione di difendere la pratica spirituale da due pericoli opposti: da
un lato un legalismo superficiale, dall’altro pretese spirituali prive di
disciplina. Una delle distinzioni più utili conservate in questi manuali
riguarda maqām e ḥāl. Un maqām è una stazione acquisita attraverso uno sforzo
prolungato. Pentimento, pazienza, distacco, fiducia e contentezza potevano
essere considerati stazioni perché il cercatore lavorava gradualmente per
renderli stabili. Un ḥāl è invece uno stato ricevuto come dono. Timore
reverenziale, intimità, desiderio ardente, espansione, contrazione o amore
travolgente potevano manifestarsi senza essere prodotti intenzionalmente
attraverso una tecnica. Questa distinzione impediva che la via diventasse una
tecnologia spirituale nella quale determinati esercizi producessero
automaticamente l’illuminazione. Lo sforzo umano aveva un’importanza enorme, ma
poteva preparare senza comandare. Una persona poteva praticare per anni senza
ricevere esperienze straordinarie, mentre un’altra poteva attraversare stati
potentissimi destinati successivamente a scomparire. Per questa ragione i
maestri mettevano continuamente in guardia dal confondere l’intensità con la
maturità. Un altro concetto essenziale era il dhikr, il ricordo. I comandi
coranici di ricordare Dio ne costituivano frequentemente il fondamento
scritturale, ma i maestri sufi trasformarono il ricordo in una pratica
disciplinata destinata a modificare la struttura stessa dell’attenzione. La
coscienza umana è normalmente dispersa. Si muove continuamente tra ricordi,
paure, progetti, fantasie, risentimenti, confronti sociali, desideri corporei e
futuri immaginati. Il dhikr raccoglie questa dispersione intorno a Dio. Le
forme variavano enormemente. Alcuni maestri preferivano il ricordo silenzioso,
altri la ripetizione vocale. Nomi divini, formule coraniche, professioni
dell’unità divina, benedizioni sul Profeta Muhammad, respirazione controllata e
recitazione collettiva acquistarono importanza in differenti ambienti. Lo scopo
non consisteva semplicemente nel ripetere molte volte parole sacre. La ripetizione
addestrava l’attenzione fino a rendere possibile la continuazione del ricordo
oltre l’esercizio formale. L’ideale era uno stato nel quale la lingua, la mente
e il cuore cessavano di muoversi in direzioni differenti. Questa enfasi spiega
il ruolo centrale del qalb, il cuore. Nell’uso europeo comune il cuore viene
spesso contrapposto alla ragione e associato principalmente all’emozione.
Nell’uso sufi classico il suo significato è considerevolmente più ricco. Il
qalb può indicare il sottile centro della percezione presente nell’essere
umano, la facoltà capace di ricevere la comprensione spirituale quando viene
purificata dalla distrazione e dall’attaccamento. Gli autori distinguevano
talvolta il cuore dal rūḥ, lo spirito, e dal sirr, il segreto o la facoltà più
intima. Le terminologie variavano e nessun unico schema psicologico venne
accettato ovunque. Ciò che rimaneva costante era la convinzione che la
condizione morale influenzasse la percezione. L’orgoglio non provoca soltanto
cattivi comportamenti. Deforma ciò che una persona è capace di vedere riguardo
a se stessa. L’invidia altera il giudizio. L’avidità modifica il valore
apparente delle cose. Il risentimento riorganizza la memoria. La purificazione
possiede quindi anche una funzione epistemica. Cambia le condizioni nelle quali
la verità può essere riconosciuta. Da questa prospettiva la maʿrifa acquista un
significato che non può essere ridotto all’informazione. Il termine viene
generalmente tradotto come gnosi o conoscenza esperienziale. Un teologo può
conoscere proposizioni riguardanti gli attributi divini, mentre un giurista può
conoscere le norme che regolano il culto e la condotta. Questo sapere
conservava grande prestigio presso molti importanti autori sufi. Tuttavia,
maʿrifa indicava una forma di conoscenza che implicava la trasformazione di
colui che conosce. Una persona può comprendere intellettualmente che tutti gli
esseri umani dipendono da Dio e continuare tuttavia a vivere come se la propria
intelligenza, i propri beni, la reputazione e i propri progetti garantissero la
sicurezza. Un’altra può realizzare interiormente questa dipendenza con una tale
profondità che la fiducia cessa di essere una semplice dottrina. La distinzione
assomiglia alla differenza tra descrivere il fuoco ed esserne bruciati,
analogia frequentemente incontrata nella letteratura spirituale premoderna. La
comprensione concettuale è reale, ma la realizzazione trasforma la persona che
comprende. Abū Ḥāmid al-Ghazālī, nato nel 1058 a Ṭūs e morto nella stessa città
nel 1111, diede forse la formulazione classica più influente del rapporto tra
sapere religioso e realizzazione interiore. Dopo aver ricevuto una formazione
avanzata, divenne professore nella prestigiosa madrasa Niẓāmiyya di Baghdad nel
1091. La sua carriera pubblica ebbe uno straordinario successo, ma intorno al
1095 attraversò una profonda crisi che compromise la sua capacità di insegnare
e lo portò ad abbandonare Baghdad. In “Al-Munqidh min al-Ḍalāl”, scritto in una
fase successiva della sua vita, descrisse la propria indagine sulla teologia,
la filosofia, le pretese esoteriche e la via sufi. La sua conclusione non
richiedeva l’abbandono della religione erudita. Richiedeva il superamento
dell’illusione che l’erudizione da sola potesse compiere ciò che esigeva la disciplina
spirituale. L’immenso “Iḥyāʾ ʿUlūm al-Dīn” di al-Ghazālī, composto
probabilmente in larga parte tra la seconda metà degli anni 1090 e il primo
decennio del XII secolo, esaminava il culto, la condotta sociale, le qualità
distruttive dell’anima e le virtù salvifiche. È difficile esagerarne
l’importanza per la comprensione del sufismo classico. La preghiera, per
esempio, non veniva ridotta alla questione giuridica relativa alla corretta
esecuzione dei movimenti corporei. La presenza del cuore, la comprensione, la
reverenza, la speranza, la vergogna davanti a Dio e la sincerità determinavano
la realtà interiore dell’atto. Il digiuno non consisteva soltanto
nell’astenersi dal cibo e dall’attività sessuale durante le ore prescritte.
Anche gli occhi, la lingua, le orecchie e l’immaginazione dovevano essere
disciplinati. Il sapere religioso poteva diventare spiritualmente distruttivo
quando veniva perseguito per ottenere prestigio o prevalere nelle dispute.
Al-Ghazālī rifiutava quindi l’alternativa tra legge e realizzazione interiore.
La forma corretta proteggeva la via dalla fantasia, mentre il lavoro spirituale
impediva alla forma di diventare vuota. Gli autori successivi sintetizzarono
spesso questa relazione attraverso i termini Sharīʿa, ṭarīqa e ḥaqīqa. Queste
parole vengono talvolta fraintese quando sono presentate come tre religioni
progressivamente superiori. Sharīʿa significa la via rivelata e comprende la
struttura normativa della fede, del culto, dell’etica e della condotta. Ṭarīqa
significa letteralmente via e giunse a designare il cammino spirituale
disciplinato intrapreso sotto una guida. Ḥaqīqa significa realtà o verità e
indica ciò che viene interiormente realizzato attraverso questo percorso. Un
modo utile per comprendere la loro relazione consiste nel pensare alla
preghiera. Le prescrizioni rivelate stabiliscono quando e come debba essere
compiuta. La disciplina spirituale agisce sulla distrazione, sull’intenzione,
sull’umiltà e sul ricordo. La realizzazione riguarda la condizione nella quale
l’adoratore diviene effettivamente consapevole di trovarsi davanti a Dio.
Nessuna di queste dimensioni rende superflue le altre. Senza la forma,
l’esperienza soggettiva può diventare arbitraria. Senza il lavoro interiore, la
forma può restare psicologicamente estranea a ciò che esprime. Gli ordini sufi
istituzionali conosciuti nella storia successiva emersero gradualmente e non
esistevano fin dalle origini. Durante il XII e il XIII secolo le genealogie
spirituali si organizzarono sempre più intorno a metodi durevoli, dimore
comunitarie, maestri e catene di trasmissione. ʿAbd al-Qādir al-Jīlānī, nato
nel 1077 o 1078 e morto a Baghdad nel 1166, divenne il grande nome associato
alla Qādiriyya. Abū al-Ḥasan al-Shādhilī, nato intorno al 1196 e morto nel
1258, divenne la figura centrale della Shādhiliyya. Jalāl al-Dīn Rumi visse dal
1207 al 1273, mentre la Mawlawiyya assunse una forma istituzionale più definita
presso i suoi successori. Bahāʾ al-Dīn Naqshband, nato nel 1318 e morto nel
1389, divenne il maestro emblematico della Naqshbandiyya. Questi ordini
differivano considerevolmente per stile rituale, organizzazione, teologia e
forme preferite di ricordo, ma condividevano il principio secondo il quale la
formazione spirituale richiedeva una trasmissione e non poteva essere il
risultato di un’invenzione individuale. La catena di trasmissione, o silsila,
collegava il discepolo a un maestro, il maestro ai maestri precedenti e infine
al Profeta Muhammad. Molte genealogie passavano attraverso l’Imam ʿAlī ibn Abī Ṭālib,
il cui ruolo nella spiritualità islamica si estendeva ben oltre la devozione
specificamente sciita, mentre alcune importanti catene sottolineavano la
trasmissione attraverso Abū Bakr. Il maestro, o shaykh, idealmente non veniva
venerato semplicemente come una personalità carismatica. La sua funzione era
diagnostica. Un cercatore non riesce facilmente a riconoscere le forme assunte
dal proprio orgoglio, dalla paura, dall’autoinganno o dall’ambizione spirituale
perché la stessa facoltà che compie l’esame è coinvolta nel problema. La guida
implicava quindi correzione, compagnia disciplinata e adab, termine che
comprende la condotta appropriata, la cortesia, l’autocontrollo e la capacità
di occupare il proprio giusto posto davanti a Dio e alle altre persone. Una simile
concezione spiega inoltre perché le autorità classiche fossero spesso
diffidenti nei confronti delle spettacolari pretese soprannaturali. Visioni,
sogni, estasi, percezioni insolite e karāmāt, i doni miracolosi attribuiti ai
santi, occupavano certamente un posto importante nella letteratura sufi. Molti
maestri insistevano tuttavia sul fatto che nulla di tutto questo costituisse
l’essenza della via. Una persona poteva avere visioni e rimanere vanitosa.
Un’altra poteva non possedere alcuna esperienza straordinaria e raggiungere una
profonda sincerità. Il criterio decisivo era la trasformazione del carattere.
La sobrietà di Junayd, l’esame dell’intenzione di al-Muḥāsibī, l’insistenza di
al-Qushayrī sulla disciplina e la critica della vanità religiosa di al-Ghazālī
convergono tutte su questo punto. Le esperienze spirituali hanno valore
soltanto nella misura in cui indeboliscono l’egocentrismo e approfondiscono
l’obbedienza, la consapevolezza, l’umiltà e il ricordo. Considerato
storicamente, il sufismo non è quindi né una versione islamica della moderna
autoaiuto né una religione segreta nascosta sotto la normale pratica musulmana.
Esso si sviluppò attraverso secoli di riflessione sul modo in cui la religione
rivelata diventa interiormente reale. I primi asceti del VII e dell’VIII secolo
si concentrarono sulla rinuncia, sulla morte, sul pentimento e sul giudizio.
Maestri del IX secolo come al-Muḥāsibī e Junayd svilupparono una psicologia più
precisa dell’intenzione, del sé e degli stati spirituali. Autori del X e
dell’XI secolo come al-Sarrāj, al-Kalābādhī, al-Sulamī e al-Qushayrī
organizzarono gli insegnamenti ereditati trasformandoli in una disciplina
riconoscibile. Al-Ghazālī, tra la fine dell’XI e l’inizio del XII secolo,
dimostrò quanto profondamente questa disciplina potesse essere integrata con la
teologia, la giurisprudenza, l’etica e il culto ordinario. Gli ordini
successivi istituzionalizzarono metodi di guida e trasmissione in aree
geografiche vastissime. Sotto questi sviluppi storici permane una domanda
straordinariamente costante. Che cosa diventa un atto religioso quando la
persona che lo compie è interiormente presente al suo significato?
L’insegnamento sufi classico risponde dirigendo l’attenzione verso le
condizioni dell’anima stessa. Il sé inferiore deve essere disciplinato perché
si appropria continuamente perfino delle cose sacre per i propri fini. Il cuore
deve essere purificato perché la percezione viene deformata dall’attaccamento.
Il ricordo deve diventare abituale perché l’oblio disperde continuamente la
coscienza. Il sapere acquisito deve maturare nella maʿrifa perché
l’informazione su Dio non coincide con la consapevolezza realmente vissuta
della dipendenza da Dio. L’ascetismo serve quindi alla libertà piuttosto che
alla privazione, la disciplina alla chiarezza piuttosto che alla punizione e la
guida spirituale al difficile compito di vedere ciò che il sé isolato spesso
rifiuta di vedere. È anche per questa ragione che separare completamente questa
tradizione dai suoi fondamenti religiosi produce un’immagine fuorviante. La
poesia, la musica, l’amore, la speculazione metafisica e il linguaggio estatico
divennero magnifiche espressioni della civiltà sufi, ma nacquero all’interno di
un mondo strutturato dal Corano, dall’esempio del Profeta Muhammad, dalla
preghiera, dal digiuno, dalla responsabilità morale e dall’attesa del giudizio
divino. I singoli maestri interpretarono questi fondamenti in modi differenti e
le controversie furono frequenti, ma il progetto centrale rimase riconoscibile.
Gli esseri umani vivono in una condizione di distrazione nella quale l’ego
presenta le proprie pretese come necessità e le realtà transitorie come
permanenti. La via cerca di rovesciare questa condizione. Il suo scopo non
consiste semplicemente nel far sentire una persona spiritualmente elevata.
Consiste nel rendere il ricordo più forte dell’oblio, la sincerità più forte
della vanità e la consapevolezza di Dio più decisiva delle incessanti pretese
del sé.
Roberto Minichini
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